Prima di iniziare la lettura del testo,[1] due parole sull’Autore, che, nato ad Heidelberg nel 1895 e morto nel 1998, ha vissuto per tutta la durata del Novecento.
Nato da una famiglia della borghesia, seguì un percorso segnato da esperienze diverse e da trasformazioni profonde, che però non gli impedirono di rimanere uguale a sé stesso lungo tutto il corso della vita e che lo collocarono fin dalla gioventù in una prospettiva particolare di eroe antiborghese. Infatti, entrato in rotta con l’ambiente familiare e abbandonata la casa paterna, a diciotto anni si arruola nella Legione Straniera e viene inviato in Algeria, dove resta per quasi un anno. Tornato a casa, riparte subito come volontario per la Grande Guerra, sul cui fronte incarna lo stesso spirito guerresco che aveva ispirato la sua precedente esperienza: è uno dei dodici ufficiali più decorati dell’esercito tedesco e, con Rommel, l’unico ad aver acquisito anche la Croce al merito, l’onorificenza più alta dell’esercito tedesco, per essersi distinto in numerosissime azioni di guerra che lo portano ad essere ferito quattordici volte.
Tornato alla vita civile, già fin d’ora interpreta le posizioni dell’eroe e del reduce nel medesimo tempo; si laurea in una disciplina biologica e – dettaglio non insignificante – diventa entomologo, la qual cosa lo porta a studiare e a dare il proprio nome a un insetto che sui testi scientifici si chiama Cicindela jungeriana, che gli apporta notorietà nel mondo accademico.
Il libro Der Arbeiter, che ha come sottotitolo Dominio e forma, viene pubblicato nel 1932, appena un anno prima della presa del potere da parte di Hitler. Dopo la guerra, si giustificherà dall’accusa di filonazismo e di esserne stato tra gli ispiratori sostenendo che il tempo troppo breve intercorso tra la pubblicazione del suo libro e gli eventi accaduti impedisce di attribuirgliene la responsabilità, giustificazione che non lo scagiona in maniera convincente dall’accusa che gli era stata rivolta. Egli, tra l’altro, faceva parte dello stato maggiore dell’esercito tedesco durante l’occupazione di Parigi avvenuta nel corso della seconda guerra mondiale e, sebbene successivamente si distaccasse dal nazismo avvicinandosi al circolo di quegli ufficiali aristocratici dello stato maggiore, tra cui Klaus von Stauffenberg, che organizzarono l’attentato del 1944 contro Hitler, si può sostenere che il suo distacco non rappresentasse una vera abiura del nazismo, ma solo l’individuazione dell’aporia contenuta nell’esperienza della dittatura di Hitler.
Per quanto riguarda l’attentato alla “tana del lupo”, non vi furono prove a suo carico e, sebbene sospettato, non venne incriminato per espressa volontà dello stesso Hitler. Venne però punito in modo altrettanto crudele mediante la destinazione del figlio maggiore ad una unità operativa il cui destino era la morte certa, cosa che inevitabilmente avvenne.
Al termine della Seconda guerra mondiale, dopo un periodo di ostracismo, Junger, a poco a poco, rientra nei salotti buoni grazie a un’intensa attività letteraria che spazia dalla saggistica a testi filosofici, a testi di tipo letterario e a romanzi allegorici. La sua riabilitazione diviene completa dagli anni ‘70 in poi, in cui la sua vita è costellata di importanti onorificenze da parte della cultura ufficiale: nel 1982 riceve – come già era avvenuto per Freud e Thomas Mann – il premio Goethe per la letteratura tedesca; nel 1987 riceve dal Presidente Cossiga il Premio Tevere, anch’esso per la letteratura. Il suo centesimo compleanno viene festeggiato con iniziative culturali un po’ in tutto il mondo e con la visita del Presidente della Repubblica Federale di Germania, che gli rende omaggio.
La parabola vissuta da Junger corrisponde all’impresa di un uomo di successo, a cui la lunga vita dà la possibilità di acquisire, in qualche modo, un’aura di saggezza che lo pone al di sopra delle parti. E proprio in questo “stare al di sopra delle parti” consiste, a mio avviso, quell’artificio che potremmo chiamare “la via jungeriana” in quell’oscillazione, di cui Maria Delia Contri parlava, tra i due momenti uguali e contrari in cui si teorizza il regime “del puro comando senza iniziativa”, corrispondente alla scelta di Junger, e il momento opposto in cui viene teorizzata una convivenza sociale fatta di “nessun comando, ma solo iniziativa”.[2]
Direi inoltre che il tema che oggi affrontiamo ha reso per me evidente un nesso che collega il secondo Comandamento, citato nel titolo della lezione, all’ottavo, Non dire falsa testimonianza.[3] Anche per tale motivo, sono certo che l’incontro odierno costituisca una buona introduzione per il tema della perversione, perché l’oscillazione tra iniziativa e comando è il punto fondamentale in cui si esercita la menzogna perversa.
L’operaio è un testo difficile, scritto con uno stile freddo, ma pomposo e arzigogolato; in più di una pagina risulta visionario, ridondante, profetico, epico, con contorcimenti che ne rendono oscuro il senso.
In particolare, Junger nasconde la titolarità del proprio pensiero e si presenta piuttosto come l’interprete di una necessità storica, impersonale, la qual cosa lo porta a scrivere assumendo la posizione del notaio o la prospettiva del sociologo, da cui lo distinguono, però, il tono eroico che non appartiene per nulla né al notaio né al sociologo e da cui traspare il suo essere parte di questo dibattito. Nonostante ciò, il tono del notaio è richiamato dall’artificio adottato da Junger, ossia quello di porre il proprio pensiero al di fuori di sé, come se la tesi da lui sostenuta e proposta fosse rappresentativa della realtà e della necessità storica. Potremmo dire che egli, nello scrivere, comportandosi come chi lancia il sasso e nasconde la mano, si fa sostenitore del regime del fato, in cui il fato, però, è passato al setaccio della modernità.
Nel mio intervento presenterò il testo suddividendolo in nove passaggi logici che non corrispondono alla scansione dei capitoli del libro, ma ad un apparato da me predisposto affinché questa lettura faccia risultare in modo più chiaro la tesi implicita che vi ho rintracciato. Le citazioni del testo – raccolte, pertanto, non in ordine di sequenza, ma riordinate in funzione del commento – consentiranno di saggiare lo stile entomologico ed eroico dell’autore.
1. I due tipi umani: il borghese e il guerriero, la cui forma compiuta sarà l’operaio
L’esordio della tesi jungeriana è che esistono due tipi di uomo: il borghese e il guerriero, la cui forma compiuta sarà l’operaio, ovvero la nuova razza nascente.
Infatti, egli afferma: “Esistono due tipi d’uomo, uno dei quali si mostra ad ogni costo pronto alla trattativa, l’altro ad ogni costo pronto al combattimento. Il borghese conosce soltanto la guerra difensiva e ciò significa che non conosce affatto la guerra, poiché egli è costruito per natura in modo tale da escludere e rigettare tutti gli elementi propriamente guerreschi”.[4] Così, “dall’individuo, che in fondo non è altro che un impiegato dipendente, esce un guerriero, dalla massa esce l’esercito”.[5]
Posti i due tipi umani, Junger evidenzia le differenze che contrappongono l’individuo, appartenente alla massa, al guerriero, che appartiene all’esercito. Non si tratta solo di tipi individuali, ma di due forme di relazioni sociali in conflitto tra loro. Quando Junger afferma che la massa è la forma di relazione dell’individuo, prende Marx come interlocutore, e lo farà in maniera esplicita nei passaggi in cui affermerà che il guerriero è sottratto alle leggi economiche, in quanto il suo movimento obbedisce ad uno scopo di altra natura: “In luogo della mera modifica del patto sociale si instaura un nuovo ordine gerarchico: patto-gerarchia. Ciò colloca l’operaio molto lontano dalla sfera delle trattative, della compassione, della letteratura, e lo innalza alla sfera dell’azione. Ciò trasforma i suoi vincoli giuridici in obblighi militari. In altre parole, egli non avrà più avvocati ma condottieri e la sua esistenza invece di avere bisogno di una giustificazione diverrà norma e misura”.[6]
Se la legittimazione del tipo umano a cui appartiene il borghese sta nel patto sociale, si tratta di trovare la nuova forma che legittima il guerriero, la cui forma compiuta è l’operaio.
2. La fonte di legittimazione dell’operaio-guerriero sta nell’adesione allo Stato come destino
Il problema della legittimazione della forma di relazione sociale che esprime l’operaio fa sorgere una contrapposizione tra Stato e società: “Sorge il problema di una legittimazione, di uno speciale e necessario rapporto con il potere. Tale rapporto, tuttavia, non è per nulla volontario e può essere definito anche come un compito preciso”.[7]
Il legame sociale proprio di questa forma di relazione è posto al di fuori della volontà dei contraenti, acquisendo, per ciò stesso, la dimensione impersonale del divenire storico: “Questa legittimazione è proprio ciò che fa apparire un essere non più come una forza elementare ma come una forza storica. La misura della legittimazione è decisiva nel determinare la misura del dominio che può essere conquistato mediante la volontà di potenza. Chiamiamo dominio uno stato nel quale lo sconfinato spazio del potere trova il suo riferimento centrale in un punto dal quale esso appare come spazio del diritto”.[8]
“La lotta per lo stato ormai deve appellarsi non alla stipulazione di un nuovo patto, bensì a un compito immediato, a un destino”.[9] La funzione che Junger attribuisce al destino è, per l’appunto, quella di un dispositivo che potremmo intendere come una sorta di riedizione del concetto di “fato”, che, dal mondo classico, viene trasposto nella modernità mediante la sostituzione – a quell’energia agente di natura impersonale, ma dotata, comunque, di un carattere antropomorfico – l’impersonalità radicalmente inanimata di una macchina, di un apparato.
L’esito di questo processo è l’astrazione totale della “forma”, in cui il soggetto è preso senza che vi sia una possibilità di inizio soggettivo, di scelta, di impegno morale: “Su questo terreno non conta affatto se qualcosa sia buono o cattivo, bello o brutto, falso o esatto. Conta invece a quale forma appartenga. […] In forza di ciò l’ambito della responsabilità di estende con un’ampiezza del tutto inconciliabile con qualsiasi definizione di giustizia tentata nel XIX secolo. Il fatto che l’individuo appartenga a questa o a quella forma, è la sua legittimazione o la sua colpa”.[10] Diciamo che l’inizio dell’appartenenza alla forma coincide con la scomparsa dell’individuo.
E ancora, più avanti, regolando i conti tanto con il proletariato per cui si batte Marx, quanto con la posizione romantico-religiosa slavofila cara a Dostoevskij, continua: “I mezzi di cui l’operaio si avvale, non sono i mezzi dell’impiegato, la cui suprema felicità consiste nel fatto che egli ha facoltà di dettare il proprio contratto di assunzione e che ciò nonostante non può mai innalzarsi al di sopra dell’intima logica di quel contratto. Non sono neppure i mezzi dell’ingannato e diseredato, il quale ad ogni gradino raggiunto nell’ascesa vede innanzi a sé una nuova prospettiva di inganno, cioè non è un elemento del proletariato. Non sono i mezzi dell’umiliato e offeso, ma piuttosto gli strumenti dell’autentico signore di questo mondo, del guerriero, il quale dispone delle ricchezze di provincie e grandi città e con tanta maggiore sicurezza ne dispone quanto più egli sa disprezzarle”.[11] Qui si introduce il tema del disprezzo, che, come vedremo più avanti, è connesso strettamente alla posizione descritta da Junger.
3. Le due antropologie: dall’anthropos all’enthomos
Notiamo che nei primi due passaggi fin qui esaminati, l’Autore indossa la veste di un notaio che, sebbene non nasconda la propria partigianeria, registra una situazione di fatto, come se dicesse: “Cari signori, abbiamo a che fare con questi due tipi umani e con queste due forme alternative di legittimazione delle loro relazioni: il borghese – che conosce la guerra di difesa e dunque non conosce la guerra – e il guerriero – che conosce la guerra di offesa, di conquista e di dominio –. Le forme di legittimazione che sostengono il legame sociale che regola le loro rispettive compagini sono, l’una, fondata sul patto, mentre l’altra è fondata sull’adesione alla forma del dominio”.
A questo punto, l’Autore si accinge a delineare quelle che potrebbero essere individuate come le due antropologie che sono sottese, che determinano un passaggio dall’anthropos all’enthomos, dall’uomo all’insetto. Vediamo, in questo passaggio, come la competenza e addirittura la passione entomologica di Junger – così come di altre personalità della cultura filosofica e anche psichiatrica dell’inizio del secolo scorso, si pensi ad esempio ad August Forel – rappresenti un paradigma di riferimento assolutamente non secondario e ininfluente.
La prima forma, che può sopravvivere inizialmente persino nell’eroe antiborghese, è ancora riconducibile all’antropologia dell’anthropos, che rimane tale fin quando è governata dall’accettazione della categoria economica, fondata sull’apprezzamento del guadagno e della perdita: “Al borghese è quasi riuscito l’intento di persuadere il cuore avventuroso che il lato pericoloso della vita non è affatto incombente e che una legge economica governa il mondo e la sua storia”.[12]
Soltanto il disprezzo del valore dell’economia pone al di fuori della logica borghese e apre alla dimensione del guerriero-operario, che egli stesso ha forgiato nella propria autobiografia: “Ai giovani che abbandonano la casa paterna nella notte e nella nebbia, il sentimento dice che si deve andare molto lontano alla ricerca del pericolo, di là dal mare, in America, nella Legione Straniera, nei paesi in cui cresce il pepe. Tale è il guerriero nato, […] che ha le apparenze di un perdigiorno, dal momento che la vita dei bottegai gli ispira disprezzo”.[13] La frase autobiografica che descrive i giovani nel momento in cui “abbandonano la casa paterna nella notte e nella nebbia” verrà esattamente replicata nel 1941 da Hitler, nel decreto intitolato Nacht und Nebelherlass, destinato a fissare le istruzioni operative con cui avviare i deportati alle camere a gas, facendoli sparire senza lasciare traccia. È evidente che Hitler fosse consapevole di citare Junger.
Troviamo, poi, l’affermazione “La menzogna: tale è il guerriero nato”,[14] che contiene una tesi: il “nato”, in realtà, è un “costruito”, il risultato di un fare, di una scelta, sebbene negata; esito dell’oscillazione – già segnalata – tra ciò che è posto dal soggetto e ciò che, pur essendo posto, è negato nel suo essere posto. Se il guerriero è tale “per nascita”, non ha alcun senso che si interroghi sulla moralità della propria natura.
Passiamo poi all’antropologia – più corretto sarebbe dire: entomologia – dell’enthomos, in cui il soggetto, “sciogliendosi” apparentemente in qualcosa di più “alto”, semplicemente non esiste più, se non come un elemento della serie, pari a un insetto: “Un uomo è più che la somma degli atomi, delle membra, degli organi, degli umori. Una famiglia è più di marito, moglie e bambino. Un’amicizia è più che due uomini. E un popolo è più di quanto possa venire espresso dal risultato di un censimento democratico o da una somma di votazioni politiche. Nel secolo XIX ci si è abituati a confinare nel reame dei sogni qualsiasi spirito che tentasse di appellarsi a questo più, a questa totalità, come se quelle realtà avessero sede in un mondo più bello e fantastico, non nel mondo reale”.[15]
4. Il dispositivo
Questa è un’affermazione capitale, perché, in primo luogo, ci dice che Junger si pone al di fuori del pensiero utopistico: non ha nulla a che spartire con Tommaso Moro o Campanella e non è neppure uno Skinner. Infatti, non si pone nella posizione del riformatore della società, di colui che indica i mezzi attraverso cui raggiungere la perfezione e il benessere della società. Al contrario, si pone all’interno di un pensiero assolutamente realistico e positivo, che, in sovrappiù, confonde fra loro le dimensioni della prima e della seconda Città,[16] del primo e del secondo pensiero: il progetto di Junger mira a rinchiudere la seconda Città, cioè l’ambito della relazione personale, in una realtà che abbia appunto la forma di un dispositivo in cui ciascun soggetto assume la forma che risulta funzionale al sistema.
“L’operaio, in quanto esponente di una nuova classe, di una nuova società, di una nuova economia o non è nulla di tutto ciò oppure è assai di più, ossia il rappresentante di una forma originale, la quale agisce secondo proprie leggi, segue una propria vocazione ed è partecipe di una speciale libertà. Per capire tutto ciò è necessario adattarsi a una concezione del lavoro diversa da quella tradizionale…”[17] Occorre leggere e intendere la qualificazione dell’operaio in quanto esponente di una nuova classe nel senso letterale dell’esponente aritmetico, nel senso dell’individualità che diviene accessoria a una forma, a una classe. L’esponente dice l’operazione a cui quel numero è sottoposto. In sé anche l’esponente è un numero, ma rispetto all’entità rappresentata dal numero a cui si applica, l’esponente dice soltanto l’operazione a cui è sottoposta quell’entità. Questo è esattamente il senso che Junger attribuisce all’operaio: il suo essere funzionale all’apparato lo fa essere attore di un lavoro collocato al di fuori dell’economia, cioè della valutazione di prodotto, guadagno e perdita. Si tratta della medesima logica che i nazisti applicarono al lavoro dei prigionieri rinchiusi nei lager, quando li costringevano a scavare delle fosse per poi tornare a chiuderle, semplicemente per tenerli occupati, senza alcuna considerazione per lo svantaggio economico dell’operazione.
Ora Junger si accinge a descrivere questo insetto-uomo, verso la cui costruzione è teso il grande progetto: “Rappresentanti dell’operaio sono in questo senso i più alti impulsi del singolo verso un mondo superiore intuiti originariamente nella figura del superuomo. […] Ma lo sono anche quelle comunità che vivono operando scrupolosamente come formiche, pronte a considerare il diritto alla originalità come una abusiva manifestazione della sfera privata”.[18] E più avanti: “Come dunque l’individuo non può continuare a vestirsi della dignità di persona, – dobbiamo intendere l’atto del vestirsi, non solo nel senso figurato concernente la dignità, ma anche nel senso materiale degli abiti di cui ci si riveste; infatti, Junger osserva che proletario e borghese si vestono entrambi nel medesimo modo, solo che il proletario si veste più male. Né l’uno né l’altro vestono l’uniforme (ossia un vestito che annulla le differenze tra i soggetti rivestendoli con la medesima forma) del soldato – così egli non può apparire come individualità determinata, né la massa può apparire come somma, come una numerabile quantità di individui dotati di qualità. Là dove si incontra è indiscutibile che un’altra struttura comincia a insinuarsi in essa. È una struttura percepibile in filamenti, in graticci, catene, e strisce di volti umani, che scivolano via con la velocità del lampo. La scorgiamo anche nelle colonne marcianti simili a file di formiche, il cui movimento in avanti non è più a discrezione di ciascuno, ma segue una disciplina di automi”.[19]
Dunque, non c’è più moto, perché questo regime produce un movimento senza moto. Più avanti Junger lo affermerà esplicitamente: tutto questo movimento è solo apparente; a differenza dell’ingenua prospettiva del progresso, in cui l’esistenza di una meta, se pure utopica, indica un compimento e dunque un moto, questa prospettiva è perversa proprio perché il moto è ridotto all’apparenza di un aldiquà del moto stesso, nel ritorno all’origine del tutto, che rimane perfettamente immodificato.
5. La forma (vuota), definita dal carattere di lavoro (mobilitazione) totale
Sarebbe legittimo aspettarsi che un libro intitolato L’operaio trattasse del lavoro. Dobbiamo però prendere atto che l’operaio di cui Junger parla è, in realtà, un soldato mobilitato, per il quale non esiste più tempo di guerra e tempo di pace, ma il tempo, come tale, è tempo della mobilitazione totale, una forma vuota: “La forma, come va ricercata aldilà della volontà e aldilà dell’evoluzione, così si trova anche aldilà dei valori. Essa non possiede alcuna qualità”.[20] E ancora: ”I contrassegni ai quali viene ancorato il valore sono mutati: essi possiedono quella natura più semplice e quasi stupida la quale indica che qui comincia a prender vita la volontà di formare una razza, di produrre un determinato tipo umano il cui corredo è più uniforme e commisurato ai compiti da svolgere all’interno di un ordine definito dal carattere di lavoro totale”.[21]
Questa frase va riletta perché ha un peso specifico enorme: ”possiedono quella natura più semplice e quasi stupida” – dunque l’operazione che Junger sta compiendo non è un’operazione ingenua: sa che il punto di arrivo è la stupidità, l’istupidimento – la quale indica che qui comincia a prender vita la volontà di formare una razza – questa è la vera “formazione permanente”! E che cos’è la razza? – un determinato tipo umano il cui corredo è più uniforme e commisurato ai compiti da svolgere all’interno di un ordine definito dal carattere di lavoro totale.
“Ciò si connette col fatto che in generale le possibilità di vita diminuiscono sempre più a vantaggio di un’unica possibilità, la quale distrugge e assorbe tutte le altre e corre velocemente verso una condizione di ordine ferreo. Questo futuro si crea la razza di cui ha bisogno”.[22] Si incomincia a vedere distintamente l’artificio utilizzato da Junger. Egli non dice: “Noi ci creeremo la razza di cui avremo bisogno” oppure “Il capo si creerà la razza di cui ha bisogno”, ma è il futuro stesso che crea la razza di cui ha bisogno: l’ordine del comando è in qualche modo iscritto all’interno di un ordine di necessità tale per cui non occorre più neppure che vi sia un comandante. E poi, quasi al termine del libro: “La contrapposizione sostanziale non è il singolo o la comunità. La sua vera formulazione è il tipo umano oppure l’individuo. Il tipo umano agisce in rappresentanza di un’umanità essenzialmente diversa entro la cui giurisdizione si modifica anche l’inevitabile tensione esistente in ogni epoca fra singolo e comunità. Ma il mutamento dell’uomo e della comunità in cui si aggrega è soltanto un’espressione del fatto, più vasto e importante, che un mondo dominato da concetti universali – in qualche modo quindi da un pensiero – viene sostituito da un mondo della forma. A partire da questa sostituzione viene garantita, e non proprio dalla comunità – e allora bisognerebbe domandarsi: da chi? – la struttura formale unitaria il cui tipo umano appare come l’esponente”.[23] Ecco che ritorna in maniera più esplicita il ricorso all’”esponente” che qui è definito “tipo umano”.
La via d’uscita a cui l’operazione di Junger arriva consiste nel fatto che la vera costruzione perversa non sta tanto nel dire “Io vi comando e voi sarete miei subordinati”, ma nel rinnegare la propria implicazione nella catena di comando, proprio perché la responsabilità del comando è attribuita a un dispositivo che non ha alcun comandante. Si svela il fatto che il perverso non riesce a sostenere il peso dell’essere comandante; descrive una forma di relazione tutta imperniata sul comando, ma non riesce neppur lui ad esserne protagonista. Come già detto: scaglia il sasso e nasconde la mano, perché non riesce a sostenerne il peso.
6. Dall’individuo (alias borghese, uno della massa) al singolo (alias operaio, soldato, tipo umano)
“La vicenda comune alla base di questi connotati è l’affievolirsi dell’individualità. Nelle molteplici fasi dell’era di transizione avvertiamo questo affievolirsi come una perdita”.[24] “State tranquilli – questo è il messaggio – al termine di questa fase di transizione, verrà fatta l’anestesia, così non si avvertirà più la perdita!”, perché “Il teatro d’azione entro cui si compie il declino dell’individuo è l’esistenza del singolo”.[25]
“Nel tipo umano, invece, è già avvertibile il primo sintomo di un ordine gerarchico completamente diverso – appunto l’ordine dell’esponente, in cui l’individuo è ridotto al ruolo di puro esponente aritmetico – il singolo è divenuto mera quantità. In maniera corrispondente cambiano anche gli strumenti per stabilire l’identità. Per ribadire l’identità del proprio io l’individuo vecchia maniera si richiama a valori medianti i quali egli si distingue e quindi alla propria individualità”:[26] Ossia: io sono o presumo di essere diverso da te; posseggo una caratteristica che apporta un vantaggio alla relazione: la relazione, infatti, ha senso se c’è un vantaggio e un vantaggio ha senso se c’è qualcosa, che già non mi appartenga, che io possa acquisire dall’altro. Dunque: la possibilità di relazione si fonda sulla differenza, su ciò che distingue il soggetto e l’altro. Il tipo umano, invece, si mostra teso a rintracciare connotati che si collocano aldilà dell’esistenza del singolo. Ci imbattiamo, così in una caratterologia matematica: la cifra appare nella vita quotidiana e quest’ordine conferisce alle lettere dell’alfabeto il valore di cifre. Quanto più l’individualità si dissolve, tanto più si affievolisce la capacità di difesa, che può essere tale solo in funzione della soggettiva percezione di un valore. Se si dissolve il valore, si dissolve la capacità di difesa. Infatti, “tanto più diminuisce l’opposizione del singolo alla propria mobilitazione. Che il singolo lo voglia o no, egli sarà reso fino all’ultimo responsabile dei contesti concreti in cui è inserito”[27]
Sotto le mentite spoglie della più alta moralità, diviene assolutamente dominante il concetto di “responsabilità”, che sostituisce quello di “imputabilità”, e in forza del quale si può essere ritenuti perseguibili per quanto accade “nei contesti concreti” nei quali si è inseriti, senza che vi sia imputabilità personale.
“Per il tipo umano il campo di battaglia è il caso particolare di uno spazio totale; […] non c’è più alcuna differenza fra combattenti e non combattenti. […] Va riconosciuto inoltre che in tale contesto il morire è divenuto più semplice”.[28] Misero guadagno!
“Questo tipo di coinvolgimento presuppone altre qualità, altre virtù dell’uomo. Presuppone che l’uomo appaia non isolato, ma appunto in un contesto. In questo senso però libertà non significa più una misura il cui metro-campione venga fissato dall’esistenza individuale del singolo. Libertà è il grado in cui l’esistenza di questo, cioè del singolo, sa esprimere la totalità del mondo in cui egli è inserito. Ne deriva l’identità di libertà e ubbidienza in ogni caso, un’ubbidienza la quale presuppone che gli antichi legami siano annullati senza che ne rimanga traccia”.[29]
L’annullamento degli antichi legami e la creazione di un legame di tipo diverso richiamano una constatazione che Junger espone relativamente al soldato, quando dice che per il tipo umano che il soldato incarna, passa in seconda linea il fronte su cui combatte: nella sua prospettiva si crea, fra nemici, quella profonda fraternità prodotta dal fatto di occupare il posto unico costituito dal “posto di combattimento”. È una fraternità destinata a non avere alcun punto di contatto col pensiero umanitario. Se si annullano i due posti di cui noi parliamo – il posto di Soggetto e il posto di Altro – se li si annullano teoricamente, cioè come pensiero, come programma, come prospettiva, non se si annullano perché si è deficienti e non ci si arriva, ma se si annullano mediante un’operazione teorica, allora la riduzione dei due posti lascia spazio al solo posto di combattimento, che diviene l’unico posto occupabile.
7. Dalla massa alla costruzione organica
“La massa alla vecchia maniera appartiene al passato. I movimenti di massa dovunque è stato contrapposto ad essi un atteggiamento risoluto hanno perduto la loro irresistibile forza di incantesimo. Oggi la massa non è più capace di assalire ed anzi, non è più neppure capace di difendersi. Questo rapporto di forze si fa più chiaro dove la massa comincia a secernere dal proprio corpo organi di autodifesa, come è avvenuto dopo la guerra con le Schutzstaffeln – cioè le SS – o quale che sia la denominazione che diamo ad essi. E cioè, decine di migliaia hanno bisogno di alcune centinaia per la loro protezione. Ci si accorgerà che in queste poche centinaia si esprime un tipo umano completamente diverso da quello che si rispecchia nell’individuo radunato in massa”.[30] La formazione sociale che, nella sua descrizione, Junger sta introducendo è profondamente diversa anche dal concetto leninista di avanguardia.
“A una costruzione organica non si appartiene con un atto di volontà individuale, ossia esercitando una libertà borghese, bensì mediante un’effettiva compenetrazione che determini lo specifico carattere di lavoro”.[31] In questa definizione, così come in altre che si potrebbero citare, trovo anche che sia possibile stabilire tutta una serie di riflessioni che ci porterebbero a ritrovare la specifica pertinenza dell’omosessualità alla perversione, tema su cui non dico di più.
“In quei luoghi di lavoro si può già parlare di un tipico costume da lavoro, un costume che ha carattere di un’uniforme, in proporzione a come il carattere del lavoro e il carattere del combattimento si identificano. Questa tendenza fa sì che l’uniforme del soldato appaia sempre più chiaramente come una variante particolare dell’uniforme da lavoro. Viene a cadere così anche la differenza tra uniforme da guerra e uniforme di pace o da parata. Il costume da lavoro non è affatto il costume da lavoro, non è affatto il costume caratteristico di una classe sociale. Il proletariato in tal senso è massa vecchio stile, così come la sua fisionomia individuale è quella del borghese senza colletto rigido. Esso incarna un concetto economico umanitario – ecco che, nuovamente, i due concetti di economia e di umanesimo vengono collegati per rappresentare, insieme, il vecchio orizzonte ormai superato – molto dilatabile, ma non una costruzione organica e quindi non è un simbolo della forma”.[32] Proletariato, borghesia, lavoro economico, tuta da operaio: sono cose “vecchio stile”, che non rappresentano una costruzione organica.
“L’uniforme da lavoro possiede un carattere in sé autonomo e assolutamente irriducibile ad altro. È distintivo di una rivoluzione sans phrase”,[33] ossia: il fatto compiuto che viene agito senza alcun preavviso o l’eloquenza che si impone eliminando la parola. “Il suo compito non è di porre in risalto la sua individualità, bensì di sottolineare il tipo umano”.[34] E quindi il singolo come tipo umano. “In ogni caso, appare evidente che qui non si può più parlare di relazione tra individui”.[35] Relazione è soltanto là dove c’è vantaggio, economia, difformità, distinzione di posto; se esiste un unico posto, non c’è possibilità di relazioni, sebbene ciò non voglia dire che il tipo umano sia privo di legami. “Egli è soggetto agli specifici e più rigorosi vincoli imposti dal suo mondo, all’interno del quale non può essere tollerata alcuna struttura diversa. L’esperienza vissuta dal tipo umano come si è detto non è unica, ma univoca.[36] E ancora: “Il tipo umano è avviato alla virtù dell’ordine e della subordinazione”.[37]
Noi sentiamo parlare di subordinazione e pensiamo alla subordinazione rispetto a un capo, a un dittatore e qui invece si delinea meglio la tesi di Junger: “Ma la dittatura è una forma di transizione. Il tipo umano non ammette dittatura, poiché per lui libertà e ubbidienza si identificano”.[38] È programmato in modo tale da funzionare senza che ci sia bisogno che qualcuno glielo imponga, condizione in cui si incarna non un diritto universale, ma un dovere totale. “Ecco il segreto dell’autentico linguaggio del comando: esso non fa promesse ma avanza pretese”[39] e le avanza dall’interno, attraverso quella formazione che è stata identificata nel Superio. “La più profonda felicità dell’uomo è nell’essere sacrificato e la suprema arte del comando consiste nell’additare fini che siano degni del sacrificio”.[40]
In questo contesto il lavoro, in quanto coattamente automatico o automaticamente coatto, è pura mobilitazione, ossia risulta programmaticamente svincolato da una considerazione economica di guadagno. “E difatti uno dei segni indicanti l’ingresso nella costruzione organica è il fatto che contemporaneamente allo sfacelo degli antichi ordinamenti comincia a dischiudersi la necessità e insieme la possibilità di piani più vasti, cose che contribuiscono alla produzione di un dispositivo di forza materiale, volontà di strutture formali che tenta di abbracciare la vita nella sua totalità e di tradurla in forma nel quadro della mobilitazione totale finalizzata al dominio”.[41]
8. Dal mutamento all’invariabilità
“Molti indizi lasciano intendere che siamo alle soglie di un’epoca in cui si può parlare di nuovo, di autentico dominio, di ordine e subordinazione, di comando e obbedienza”.[42] Anche in questo “molti indizi lasciano intendere” si palesa la posizione di Junger, che da sostenitore di una tesi eroica, si ritrae nella posizione del notaio che registra un fenomeno, incomincia a disimplicarsi da ciò che ha implicato, negando la propria competenza e funzione di iniziatore di un pensiero e di un movimento che va in un certo senso. Ma anche, al contrario, traendo dalla forma impersonale, la forza aggiuntiva data dalla supposta oggettività del fenomeno stesso, che viene sottratto alla possibilità stessa di essere sottoposto a un confronto di idee.
“Dominio e servizio sono sinonimi”.[43] “In qualunque direzione si volga, lo sguardo cade su un lavoro che viene compiuto in questo spirito di anonimato”.[44] Attenzione: il lavoro “compiuto nello spirito di anonimato” – si vedrà meglio nella conclusione alla quale stiamo arrivando – è allo stesso titolo il lavoro dell’esecutore e il lavoro di chi detta l’esecuzione: non c’è più bisogno del dittatore perché anche chi detta le condizioni del lavoro è a sua volta esecutore di un progetto che si vuole automatico.
“La perfezione della tecnica non è altro se non uno dei segni destinati a connotare il momento conclusivo della mobilitazione totale in cui siamo coinvolti. Essa ha quindi la capacità di innalzare la vita a un gradino superiore di organizzazione, ma non a un gradino superiore nella scala dei valori, come credeva lo spirito del progresso”.[45] Ingenuità di quello spirito!, che presupponeva, pur sempre, la presenza di un moto che tendeva a un compimento sempre aldilà, raggiungibile solo asintoticamente, ma comunque un compimento. La mobilitazione fa subentrare, allo spazio dinamico e rivoluzionario, uno spazio statico e sommamente ordinato, perché la mobilitazione non si regge sul moto, ma sull’affermazione di un aldiquà-dell’inizio-soggettivo, che fa avvenire il passaggio dal mutamento all’invariabilità.
“Nella nostra condizione dovremmo intuire che dietro gli eccessi dinamici dell’epoca presente è nascosto un immobile centro”.[46] Cioè: non c’è possibilità di inizio perché non c’è nessuna direzione verso cui andare. La direzione verso cui andiamo è semplicemente lo svelamento dell’immobile centro che è sempre stato. Qui, l’operazione jungeriana si svela nei due tempi dell’artificio che utilizza. Nel primo tempo decostruisce il soggetto, l’individuo, per farne un automa pronto alla subordinazione che lo porta a percorrere la strada da lui pensata e posta. Nel secondo tempo – in cui anch’egli si rende conto che, se effettivamente le cose così fossero, non ne potrebbe sostenere il peso – egli stesso ha bisogno di appellarsi a un automatismo. La perversione sta qui, nella menzogna che gli fa porre fuori di sé il suo stesso pensiero esautorante la competenza degli altri.
“Quanto più ci dedichiamo a una vita di movimento tanto più ci dobbiamo convincere che sotto il movimento si nasconde un’esistenza perfettamente immobile e che ogni aumento della velocità è soltanto la traduzione di un immortale linguaggio di origine.[47]
9. Chi comanda?
Il soggetto, quanto a lui, non può muoversi. E dunque, in questo universo costruito come universo del comando, in cui tutti si trovano collocati dalla parte dei subordinati, la questione cruciale è: ma allora, qualcuno comanda? Chi comanda?
“Quanto più vasto è l’ambito che il nuovo linguaggio, la tecnica, strumento apparentemente neutrale di comunicazione istituisce intorno a sé, tanto è più ampia la cerchia di coloro che intendono la sua originaria qualità di linguaggio del comando”.[48] La tesi di Junger pone un’equivalenza tra il linguaggio del comando e il linguaggio della tecnica, nel senso per cui il linguaggio del comando non è una lingua che qualcuno ha inventato, ma è, semplicemente, un linguaggio che a un certo punto ha preso forma perché qualcosa, nella tecnica… gli fa prendere vita… Proprio come avviene nella vicenda di Frankenstein… È chiaro che si tratta di una finzione! Junger ci propone l’illusione che effettivamente possa essersi prodotto qualche cosa che noi non volevamo, che non avevamo neanche pensato. In realtà, questo prodotto è frutto del suo pensiero.
“In realtà non c’è alcuna differenza se nella comparsa di un capo di partito, di un ministro, di un generale si palesa improvvisamente il tipo umano, oppure se un partito, un’associazione combattentistica, un movimento nazional-rivoluzionario o social-rivoluzionario, un esercito, un corpo di funzionari cominciano a costituirsi in nome della nuova e diversa legittimità propria della costruzione organica. Non esiste neppure alcuna differenza se la presa del potere si attua sulle barricate oppure in forma di poco appariscente controllo dell’ordinaria amministrazione. Infine è irrilevante che il plauso della massa spettatrice di questa vicenda si configuri come una vittoria di ideologie collettivistiche oppure che il plauso dell’individuo saluti l’evento come il trionfo della personalità dell’uomo forte”.[49]
Cioè, perché il discorso tenga, non ci interessa quale ne sia il contenuto. Non mente, Junger, quando afferma che la forma è vuota: è l’invenzione, l’iniziazione di un contenitore che può avere le forme più diverse, di destra o di sinistra, per restare nelle categorie politiche. Addirittura, “si può abolire l’apparato militare, ma non il fatto che la volontà di formare ordinamenti modellati militarmente investe intere popolazioni, e forse le investe con certezza tanto maggiore, quanto più gravi sono le amputazioni cui è sottoposto l’armamento bellico vero e proprio”,[50] non occorre che ci sia l’esercito dei professionisti: “In questo quadro l’esercito pronto alla guerra e l’arsenale bellico sono come l’impronta specifica di un superiore carattere di potere e per motivi analoghi il servizio militare obbligatorio appare esso stesso come un caso particolare di un più generale rapporto di servizio”.[51]
Lo Stato e la costruzione organica della società sono modellati sull’esercito, ma l’esercito stesso, a questo punto, appare un caso particolare di questa forma di costruzione. “Ecco dunque come il servizio militare obbligatorio e universale viene sostituito dalla mobilitazione totale…”[52]Si tratta di una forma di pedagogia, “…cioè della mobilitazione di lavoro. – dove si intende ormai, con “lavoro”, un lavoro svincolato dal guadagno – Il servizio militare obbligatorio e universale ha così un successore: il servizio di lavoro obbligatorio che si estende non soltanto a una compagine di uomini inquadrati e idonei a servire in armi, ma alla intera popolazione e ai mezzi che essa impiega”.[53] Anticipazione delle adunate naziste, in cui i soldati faranno il present-at-arm con la vanga, piuttosto che con il fucile… “Il significato di questo genere di servizio obbligatorio corrisponde al significato delle varie riforme organizzative dell’esercito che inaugurarono il XIX secolo. La possibilità di una sua realizzazione è proporzionale all’esistenza di una relazione con la forma dell’operaio. È il dono nunziale che l’operaio fa allo Stato”.[54]
Da ultimo, dunque, in maniera in qualche modo aforistica, si svela tutto ciò che ormai è già chiaro: se qualcuno comandi. Ed infatti, l’Autore afferma che non esiste soltanto il milite ignoto, ma esiste anche “il capo di stato maggiore ignoto”,[55] non più soltanto l’oscuro anonimo esecutore di ordini, dedito al rapporto di identificazione con il proprio comandante, ma neppure esiste più il comandante: il sistema si regge automaticamente.
Questa frase dice nello stesso tempo una verità e una menzogna: dice una menzogna perché il capo di stato maggiore è Junger quando pensa questa frase e quando pensa tutta la costruzione nella quale questa frase è inserita. Quando Junger o quando Hitler o quando qualcun altro in scala minima o in scala massima pensa questa frase, mente perché è come se dicesse: “Non esiste soltanto il pensiero inconscio, quello di cui non ho consapevolezza; in me esiste anche un pensiero che non ho pensato io, un pensiero non pensabile da me”. Nello stesso tempo, dice una verità, perché ci segnala – proprio in questo modo, dovendo mentire – che accusa il colpo dell’operazione che ha compiuto, in quanto l’imputabilità dell’averla pensata, dell’averla costruita, è fatta scivolare continuamente all’indietro. La responsabilità dell’averla pensata, la titolarità dell’averla pensata è fatta scivolare dall’individuo al tipo umano, alla massa, alla costruzione organica, alla forma, al dispositivo di comando, all’immobile centro di cui sarebbe espressione… Dunque, l’anonimizzazione del comandante, l’anonimizzazione del pensante questo pensiero non è una pura funzione strumentalizzatrice per meglio assicurarsi l’obbedienza del singolo oramai sciolto nel tipo umano. Questo inganno non è funzionale al pensiero di chi si mette al posto del capo per meglio strumentalizzare e subordinare l’altro, ma è funzionale al pensante questo pensiero, il quale in realtà non può sostenere il peso di una volontà totale di comando. E dunque, dopo averlo pensato, deve in qualche modo liberarsene collocando il proprio pensiero fuori di sé.
Questo è il prodotto posto in atto dalla teoria generale della perversione, le cui possibilità applicative possono riguardare ogni aspetto della vita concreta.
[1] Ringrazio Maria Delia Contri per avermi segnalato questo libro, che non avevo letto, ma che certamente risulta cruciale nell’opera di Junger, perché in esso l’Autore introduce un artificio che, sebbene risulti coattamente necessitato dalla posizione da lui assunta, avrà una portata incalcolabile. La scoperta di questo artificio sarà il punto a cui vorrei condurvi attraverso la lettura del testo.
[2] Maria Delia Contri, nella sua introduzione alla lezione, sosteneva che “la storia del pensiero potrebbe essere letta come un’alternanza di queste due fasi uguali e apparentemente opposte, nel vuoto, in realtà, di iniziativa di un “Io che inizia”, che pone, ma che, prima di porre, ascolta, osserva l’eredità che ha ricevuto e ne giudica. Proprio questo sparisce in queste due alternative: tanto nel dire che “tutto è iniziativa e niente è istituzione”, quanto nel dire che “tutto è comande e niente è iniziativa”. Il vuoto che resta in seguito a ciò che sparisce, è quello dell’iniziativa che consiste, anzitutto, nel giudizio dell’Io che inizia”.
[3] L’esposizione costituisce, insieme all’introduzione svolta da Maria Delia Contri e all’intervento di Giacomo B. Contri, la terza lezione, dal titolo “Non nominare il nome di Dio invano. Del regime di puro comando senza iniziativa”, del Corso 2000-2001 di Studium Cartello, il cui titolo generale è “Io. Chi inizia. Legge, angoscia, conflitto, giudizio”.
[4] JUNGER Ernst, 1932, Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, Ernst Klett Verlag, 1981; trad.it.: L’operaio. Dominio e forma, Guanda, Parma, 2000. La citazione è a p. 37.
[5] Op. cit., p. 26.
[6] Op. cit., p. 26.
[7] Op. cit., p. 64.
[8] Op. cit., p. 65.
[9] Op. cit., p. 38.
[10] Op. cit., p. 38.
[11] Op. cit., p. 30.
[12] Op. cit., p. 50.
[13] Op. cit., pp. 50-51.
[14] Op. cit., p. 50.
[15] Op. cit., p. 33.
[16] Coloro che hanno partecipato ai lavori della Scuola Pratica di Psicologia e Psicopatologia potranno riconoscere immediatamente questa confusione.
[17] Op. cit., p. 62.
[18] Op. cit., p. 41.
[19] Op. cit., p. 92.
[20] Op. cit., p. 76.
[21] Op. cit., p. 97.
[22] Op. cit., p. 97.
[23] Op. cit., p. 208.
[24] Op. cit., p. 124.
[25] Op. cit., p. 99.
[26] Op. cit., pp. 128-129.
[27] Op. cit., p. 134.
[28] Op. cit., pp. 131-134.
[29] Op. cit., p. 135.
[30] Op. cit., pp. 104-105-
[31] Op. cit., p. 108.
[32] Op. cit., p. 113.
[33] Op. cit., p. 113.
[34] Op. cit., p. 113.
[35] Op. cit., p. 97.
[36] Op. cit., p. 129.
[37] Op. cit., p. 135.
[38] Op. cit., p. 136.
[39] Op. cit., p. 68.
[40] Op. cit., p. 68.
[41] Op. cit., pp. 194-195.
[42] Op. cit., p. 217.
[43] Op. cit., p. 217.
[44] Op. cit., p. 95.
[45] Op. cit., pp. 158-159.
[46] Op. cit., p. 180.
[47] Op. cit., p. 34.
[48] Op. cit., p. 150.
[49] Op. cit., p. 236.
[50] Op. cit., p. 263.
[51] Op. cit., p.264.
[52] Op. cit., p. 264.
[53] Op. cit., pp. 264-265.
[54] Op. cit., p. 265.
[55] Op. cit., p. 95.