Quale contributo possono offrire la psicoanalisi ed il metodo dell’indagine psicoanalitica ad operatori sociali che si interrogano sulle condizioni che permettono di qualificare la propria pratica in senso etico?

Lo strumento analitico è come un bisturi, per riprendere l’immagine che ne dà Freud,[1] la cui lama affilata permette di separare, scomporre in parti ciò a cui si applica, siano essi percezioni, pensieri, affetti, singoli atti o comportamenti. Tramite la psicoanalisi frammenti dell’esperienza umana che altrimenti saremmo tentati di liquidare come irriducibili ad altro che non sia ciò che appaiono, trasparenti del proprio senso inequivoco, si rivelano essere invece un montaggio, dunque un prodotto, una sintesi di elementi nascosti.

Vorrei che ci applicassimo un poco allo smontaggio del concetto dell’etica nel poco tempo di cui disponiamo, perché sono convinto che se ne possa ricavare qualcosa di utile.

Ci apprestiamo a scalare la montagna costituita da questo concetto dai due versanti opposti: quello del soggetto, rispetto a cui le domande che potremmo formulare sono: esiste un’etica dell’operatore? e soprattutto: quali ne sono fattori?; e quella, passatemi il termine, dell’oggetto, inteso nel senso di quel soggetto che si trova ad essere nella posizione di oggetto di un intervento, richiesto o meno, ma comunque su di lui compiuto. Le domande che potremmo formulare su questo versante potrebbero essere: la condizione di bisogno e malattia (applichiamo la questione alla malattia psichica) annulla a tale punto la responsabilità di un individuo che non lo si possa più in alcun modo interpellare ad un livello etico? La psicoanalisi, in particolare, si pone forse nell’ottica di giustificare sempre e comunque un comportamento, attraverso il machiavello della causalità inconscia?

Ma procediamo con ordine ed affrontiamo la questione dal lato dell’operatore. Proporrei di qualificare l’atto proprio della pratica professionale di un operatore anche sociale, come atto terapeutico. La ragione sta nel fatto che non esiste termine più appropriato, a mio parere, per parlarne, dal momento in cui si tratta proprio di affrontare la dimensione del therapon, del prendersi cura, rispetto a cui la manipolazione del corpo-organismo propria del medico o l’intervento sulla rappresentazione psichica di tale corpo e dell’esterno ed interno di cui segnala la separabilità, propria dell’intervento psicologico, non differiscono molto dall’intervento dell’operatore sociale che si compie, per l’appunto, sul corpo-sociale, dove si vede che la metafora medico-terapeutica funziona sovrana anche per l’operatore sociale.

Quando dunque l’operatore si interroga sul proprio atto professionale, include necessariamente in questa interrogazione la domanda sulle motivazioni che lo spingono ad agire terapeuticamente.

Il fatto di compiere un atto terapeutico può portare ad identificarsi tout court come terapeuta, ed in questo caso l’identificazione avviene in funzione del curare.

Un atto di cura, nel senso di terapia, prende avvio e si legittima in quanto colui che lo agisce ne ha ricevuto un mandato specifico.

Tale mandato può essere pubblico: la società in quanto tale commissiona la cura dei soggetti ritenuti malati o bisognosi, ed alla società quindi il terapeuta deve rispondere (questo mi sembra essere il quadro in cui si inserisce la professionalità tipica dell’operatore sociale); oppure il mandato può essere privato: l’atto terapeutico è l’esito di un contratto tra paziente-cliente[2] e terapeuta.

È chiaro che in ogni caso l’atto terapeutico ha comunque una dimensione sociale, ovvero avviene all’interno dello spazio definito dal contratto sociale.

Qualcosa dunque fa problema nell’atteggiamento terapeutico. È frequente il caso in cui l’operatore, interrogandosi sul proprio atto, ritenga di risolvere il problema rifiutando il mandato pubblico-sociale (inteso come mandato al controllo ed alla custodia del deviante) e valorizzando, al contrario, l’aspetto privato del contratto terapeutico con un paziente-cliente.

Sarebbe interessante inoltre considerare come alle due tipologie di mandato pubblico e privato solgano venire associate le figure della pratica cosiddetta progressista o conservatrice. Ed ancor più interessante è l’osservare che tali abbinamenti tra mandato e pratica si reggono sostanzialmente attraverso legami ambivalenti ed incrociati. Per cui il mandato pubblico, pur inserendosi in un quadro ideologico di tipo progressista (il riferimento al Welfare State è d’obbligo), d’altra parte non potendo sottrarsi al fatto di rispondere del proprio atto alla società stessa, deve accettare di essere portatore nel medesimo tempo anche di una istanza di controllo, come tale qualificabile in senso repressivo-conservatore.

Simmetricamente il mandato privato che si caratterizza per il fatto che l’operatore è direttamente interpellato da un individuo, pur essendo soggetto alle leggi economiche dello scambio tra domanda ed offerta di prestazioni, e quindi inserendosi per questo nell’orizzonte dell’ideologia di mercato di stampo conservatore, ed al contrario non avendo altro argine che il contratto stabilito, non dà luogo a quel resto di produzione di controllo, potendosi a ragione fregiare in questo senso del titolo di pratica progressista.[3]

La contraddizione è quindi irrisolvibile ed è, a mio avviso, direttamente prodotta qualora si risolva la questione, etica, delle motivazioni al proprio atto qualificandolo, l’atto e le motivazioni, nell’ordine del therapeuein. In questo caso si ha a che fare, sempre e comunque, con un mandato che proviene dall’esterno, dall’altro: altro-sociale, per conto del quale si è tenuti ad agire; altro-individuo che si sottopone ad un intervento che di lui si prenda cura.

In ambedue i casi restano in ombra, e questo è il punto cruciale, il peso ed il valore di una motivazione che appoggia tutta sul soggetto, che riceve mandato e legittimazione interiore. Non mi sembra possibile considerare etica una posizione in cui ci si identifichi totalmente con un mandato che proviene dall’esterno e ridurre la motivazione all’agire all’esecuzione di questo mandato.

La riduzione dell’agire in funzione della cura non è in grado, quindi, di rispondere completamente al requisito etico.

Al posto di una soggettività che, nel primo caso, deve prendere posizione riguardo all’accettazione o meno del mandato al controllo terapeutico del deviante ed al posto di una soggettività che, nel secondo caso, sembra invece essere lì a ricoprire le funzioni inerenti al proprio lavoro, come se fosse puramente un contenitore di strategie di risposta al problema del paziente, al posto di queste soggettività si sostituisce, nella dimensione etica, quella di chi riconosce l’entrata in gioco di un proprio desiderio che chiede di essere soddisfatto.

A mio parere non si può discutere di etica dell’operatore se si censura, se non si è disposti ad ammettere, non solo come inevitabile, ma addirittura come desiderabile, come materia prima su cui lavorare, la presenza di tale componente: il desiderio dell’operatore.

Penso che vi sia una radice etica alla condizione descritta ormai nella letteratura come sindrome del “burn out”, termine che esprime, con un’efficace metafora, il bruciarsi dell’operatore, cioè quel fenomeno per cui gli operatori socio-sanitari, dopo una fase iniziale di entusiasmo nel lavoro, ripiegano su posizioni difensive di apatia, distacco, a volte anche di vero e proprio cinismo nei confronti dei loro compiti professionali. Schmidbauer in un libro del 1977 intitolato Die Hilflosen Helfer[4] – che potrebbe tradursi con: I salvatori che hanno bisogno di essere salvati – descriveva la “sindrome della relazione di aiuto”, la quale diventa per un gran numero di operatori e professionisti una vera e propria droga: “Costoro hanno un disperato bisogno che qualcuno abbia bisogno di loro”, per poter proiettare sui pazienti, per dirla usando una terminologia kleiniana, le proprie parti malate e sofferenti. Anche Menninger[5] già venti anni prima osservava che scelte professionali di questo tipo spesso sono frutto di una proiezione su persone isolate e non amate, di problemi personali simili da parte di colui che abbraccia la professione.

Usando uno slogan, direi che occorre dunque trasformarsi da “curanti” in “cercatori”, identificando il proprio atto come atto di ricerca. Ricerca in primo luogo del proprio desiderio e della possibilità di sostenerlo e ricerca intesa come impegno col malato a trovare la risposta mancante all’appello costituito dall’esperienza patologica.

Per quanto riguarda invece il lato che prima ho chiamato dell’oggetto, mi ripromettevo di affrontare il quesito della responsabilità etica del malato. Che vuol dire questo? Semplicemente: esiste in qualche modo una “scelta della malattia”, o essa è il prodotto deterministicamente inteso di circostanze preesistenti e presenti nel soggetto?

Evidentemente questo è un problema molto spinoso. Vorrei però contraddire un luogo comune psicologico, quello per cui il paziente viene considerato semplicemente la vittima di presupposti che, in quanto inconsci e sottratti alla padronanza da parte della sua propria volontà, cancellano una qualsivoglia corresponsabilità in questa scelta.

Vi è un breve scritto di Freud che si intitola La responsabilità morale per il contenuto dei sogni[6] in cui l’Autore critica l’opinione di chi rifiuta di ammettere la responsabilità degli impulsi immorali in atto in alcuni tipi di sogni. Possiamo leggere questi passi di Freud tenendo presente che il sogno rappresenta il prodotto esemplare del lavoro dell’inconscio, e pertanto tiene il luogo che nel discorso presente ho indicato con la definizione di “scelta della malattia”. Perciò potremmo riformulare il titolo di questo scritto nel modo seguente: “La responsabilità morale per la scelta della malattia nevrotica”. Il pensiero di Freud, a questo proposito, è sorprendentemente netto.

“E ovvio che certamente bisogna considerarsi responsabili per i cattivi impulsi che si manifestano nei nostri sogni: che altro atteggiamento dovremmo mai assumere di fronte ad essi? Se il contenuto del sogno, rettamente inteso, non è un’ispirazione di menti estranee, il sogno è senz’altro una parte del mio essere. Se voglio classificare in buoni e cattivi, secondo un criterio di valutazione sociale, gli impulsi presenti in me, allora dovrò assumermi la responsabilità degli uni e degli altri; e se, per difendermi, dico che quanto c’è in me di ignoto, di inconscio e di rimosso, non appartiene al mio “IO”, allora non mi trovo più sul terreno della psicoanalisi, evidentemente non ne ho accettato le conseguenze, e forse mi potranno insegnare qualcosa di meglio le critiche del mio prossimo, i miei disturbi nell’azione o la confusione dei miei sentimenti; forse potrò imparare che questi elementi che rinnego non solo “sono” in me, ma a volte “agiscono” anche fuori di me. (…) Inoltre, anche se volessi cedere alla mia presunzione etica e decretassi che dal punto di vista morale posso benissimo trascurare gli elementi di malvagità presenti nell’Es, che non occorre che il mio Io se ne assuma la responsabilità, tutto ciò a che cosa mi servirebbe? L’esperienza mi mostra che io mi assumo questa responsabilità comunque, che in un modo o nell’altro vi sono costretto. (…) Chi, non contento di tutto ciò, non rinuncia all’idea di essere una creatura “migliore” di quella che è, provi pure a vedere se nella vita riuscirà ad ottenere qualcosa che va al di là dell’ipocrisia o dell’inibizione”.

Vorrei commentare solo la frase in cui è affermato che comunque l’esperienza mostra che il soggetto è costretto ad assumersi questa responsabilità. Badate: non si tratta di un sentimento morale in gioco. Si tratta che comunque una sanzione è applicata all’ingiustizia della patologia, nel reale dell’allontanamento dai fatti che costituiscono la realtà.

All’opposto esiste inoltre un’esperienza che frequentemente gli psicoanalisti fanno, ma certamente non solo gli psicoanalisti. Tutte le volte che una persona decide di affrontare la propria sofferenza e per questo chiede di parlarci, compie un gesto che ha un preciso spessore etico. La domanda di analisi non veicola solo la domanda di una guarigione futura, ma, in molti casi, costituisce la prova dell^’acquisizione di una capacità di parola che, dal punto di vista logico, può essere considerata già una guarigione, seppure sui generis.

Questa capacità di parola equivale al riconoscimento che il lavoro dell’inconscio produce un fallimento: il fallimento dell’etica confusa e ridotta al moralismo coattivo del Superio.

Da questo punto di vista la scelta della malattia rappresenta il tentativo di disconoscere il proprio desiderio e di sottrarvisi, e qui sta l’ingiustizia della patologia: via di illusione, miraggio di poter sfuggire alla propria verità che ritorna impietosamente camuffata nel sintomo. Potremmo dire per questo che la malattia costituisce l’anello che salda l’ingiustizia con la propria pena: l’atto trasgressivo, cioè la fuga nella malattia, sarebbe nel contempo supporto alla propria sanzione che individuiamo nella sofferenza legata alla malattia stessa e nell’impossibilità di sopportare e condividere la realtà comune, fino al punto di staccarsene per introdursi nella dimensione di una ricostruzione privata e delirante della realtà.

Il venir meno etico (ricordo che ethos, etimologicamente, allude al luogo, alla casa) è dunque un abbandono della propria dimora, del luogo in cui si consiste, per lasciarsi trasportare e trascinare fuori dalla propria legge, in un luogo di schiavitù e subordinazione. In termini di economia psichica questo perdere il comando, questo lasciarsi trascinare via, può essere tradotto con l’operazione di resa al principio di regolazione automatica di piacere e dispiacere. “Il soggettivo ‘star male’, ovvero la percezione della sofferenza da parte del soggetto, corrisponde dunque ad un male oggettivamente in via di compimento: il male costituito dall’opposizione al dispiacere che sempre comporta il riaffiorare dell’inconscio tramite l’operazione di scoperta, traduzione e riappropriazione di quanto rimosso.[7]

La responsabilità del malato – si può utilizzare il termine responsabilità sebbene occorra una certa prudenza – consiste nel non volerne sapere di questo dispiacere, condannandosi piuttosto alla mistificazione della propria verità tramite la rimozione ed alla sofferenza causata dal ritorno del rimosso nella malattia.

Sono consapevole di quanto la mia esposizione sia stata puramente una sollecitazione e forse anche una provocazione a considerare il tema dell’etica, senza per altro esaurirlo, a partire dal punto di vista del lavoro della psicoanalisi. Certamente è stata manchevole ed incompleta, e di questo mi scuso, ma il mio obiettivo principale era di condurvi, tramite le consideraziorii che vi ho esposto, a percepire quanto una posizione o una capacità etica poco abbia a che fare con il “sentimento” morale.

[1] FREUD Sigmund, 1915-17, Introduzione alla psicoanalisi (prima serie di lezioni); lez. XXVIII: “La terapia analitica”, in O.S.F., Boringhieri, vol. VIII: 597-611.

[2] LAI Giampaolo, Il problema del cliente dal punto di vista del cliente, in Psichiatria generale e dell’età evolutiva, anno XI, n. 3-4, 1973; 241-272; Le parole del primo colloquio, 1976, Boringhieri (vedi a pag. 68).

[3] SZAZS Thomas S., The ethics of psychoanalysis, 1965; trad. it.: L’etica della psicoanalisi, 1974, Armando (1979) p. 295.

[4] SCHMIDBAUER W., Die hilflosen Helfer, 1977, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg.

[5] MENNINGER K., Psycologicalfactors in the choice of medicine as a profession, Bull. Menn. Clin, 21: 51, 1957.

[6] FREUD Sigmund, 1925, Alcune aggiunte di insieme alla “Interpretazione dei sogni”, in OSF, Boringhieri, vol X; 153-164.

[7] CAVALLERI Pietro R., Malattia: trasgressione e sanzione, in Il Lavoro Psicoanalitico, Milano, Papers n. 5, 1985.