UNA QUESTIONE VITALE

In una lettera del luglio 1929 indirizzata a Lou Andreas Salomè, Freud, dalla vacanza, informa l’amica di avere terminato di scrivere, quasi per ingannare il tempo libero, un piccolo saggio in cui tratta “della civiltà e del senso di colpa, perché – dice – dopotutto non si può trascorrere tutto il tempo libero fumando o giocando a carte”.[1] Effettivamente, leggendo il saggio in questione, intitolato Il disagio nella civiltà, a distanza di ormai tre quarti di secolo, non si può non essere colpiti dalla particolare freschezza del testo, in cui lo scritto manifesta l’ulteriore pregio rappresentato dall’avere saputo coniugare il carattere rassicurante dello stile svelto e volutamente sottotono con il tratteggio e la revisione degli scenari storici più ampi e delle coordinate etiche e culturali ritenute più intoccabili.

Occorre ricordare che non si tratta della prima volta in cui Freud si occupa dello sfondo storico-culturale della condizione umana. Il disagio nella civiltà si inserisce infatti nella sequenza ideale inaugurata da Totem e tabù, scritto nel 1914, ripresa da L’avvenire di un’illusione, del 1927, e conclusa con i tre saggi intitolati Mosè e il monoteismo, completati e pubblicati a Londra al termine della sua vita, dopo avere ottenuto la possibilità di lasciare Vienna occupata dai nazisti.

Il disagio nella civiltà è inoltre specificamente debitore di Al di là del principio di piacere, un testo del 1920 di cruciale importanza, senza del quale molti dei testi successivi – e in particolare quello di cui ci stiamo occupando – non avrebbero potuto essere concepiti.

La premessa generale che permette la costruzione del saggio è rappresentata dalla convinzione freudiana che l’esame della civiltà e l’esame della vicissitudine individuale non siano altro che due modi complementari che permettono di ricavare informazioni attorno ad una questione vitale per il singolo.

La questione consiste nell’individuazione delle modalità che collegano il soggetto alla realtà, al mondo.

IL LEGAME CONFLITTUALE TRA IL SOGGETTO E LA REALTÀ

Questo legame possiede alcune caratteristiche. Il testo di Freud ne presenta tre, che vedremo subito. Ne aggiungerò una quarta, che presenterò successivamente.

1. Il legame ha un carattere conflittuale, che riflette l’irriducibile duplicità delle pulsioni, ossia delle forze psichiche: la libido e la distruttività.

Entrambe le pulsioni permeano ogni atto, pensiero, emozione, che pertanto sono il risultato di un impasto in cui l’una o l’altra prevale. Solo nella patologia la pulsione erotica (in cui riconosciamo la pulsione di vita ossia la tendenza a costituire legami) e quella distruttiva (in cui riconosciamo la pulsione di morte, che tende al silenzioso dissolvimento del ritorno all’inorganico) possono sbilanciarsi, fino a “disimpastarsi”, e così permettere la prevalenza della distruttività. Ciò nonostante, Freud ci ricorda che "l’aggressività costituisce il sostrato di ogni relazione tenera e amorosa tra esseri umani. [...] Non è facile per gli uomini rinunciare al soddisfacimento di questa tendenza”.[2]

2. Il legame ha una modalità biunivoca, ossia: per il soggetto il mondo è essenziale, ma contemporaneamente il soggetto non può annullarsi (confondersi) in esso.

Sebbene la linea di separazione che demarca l’io del soggetto venga percepita come netta, in realtà è molto più labile di quanto non saremmo disposti ad ammettere, così che – sostiene Freud – questa connessione con il mondo circostante merita una spiegazione genetica. “Normalmente nulla è per noi più sicuro del senso di noi stessi: il nostro Io ci appare autonomo, unitario, ben contrapposto a ogni altra cosa. Benché, verso l’interno, continui nell’entità psichica inconscia, verso l’esterno, almeno, sembra mantenere linee di demarcazione chiare e nette. Questo confine tra Io e oggetto minaccia di dissolversi solo nello stato di innamoramento. Anche la patologia ci mostra una serie di stati in cui la delimitazione dell’Io nei confronti del mondo esterno diventa incerta o tracciata in modo scorretto. Persino il senso dell’Io è soggetto a disturbi e i suoi confini non sono stabili.”[3]

Infatti, nelle esperienze di depersonalizzazione, il senso di sé e il senso dell’altro (si tratta di due funzioni che stanno in relazione) possono essere esperiti in maniera distorta, alterando sia l’esperienza dell’intimità (che viene rifiutata in quanto viene percepita come una invasione), sia l’esperienza della propria identità come soggetto individuale (che, inversamente, viene vissuta come una condanna all’abbandono).

3. La linea di demarcazione tra Io e non-Io è incerta e instabile perché la distinzione tra Io e non-Io non è né originaria, né istituita stabilmente: si attua a partire dall’iniziale condizione di uniformità entro cui l’individuo prende forma e da cui si differenzia progressivamente, attraverso la discriminazione di differenze.

Il lattante, infatti, non distingue tra Io e mondo esterno; in questa fase della vita “il soggetto si sente indissolubilmente legato al mondo esterno”,[4] che non riconosce ancora come tale. Il sentimento dell’Io che accompagna l’età adulta è dunque il residuo di un sentimento onnicomprensivo che corrispondeva a una comunione intima dell’Io con l’ambiente. I contenuti rappresentativi conformi ad esso sono l’illimitatezza e la comunione con il tutto.[5] Chiamiamo “narcisistico” il contesto che fa da alveo al prender forma dell’individualità, perché è pervaso da una tonalità libidica caratteristica, risultante di un investimento che non distingue ancora Io e non-Io.

“Qualsiasi disanima delle possibilità umane di felicità non dovrebbe tralasciare di approfondire il rapporto che intercorre tra narcisismo e libido oggettuale”,[6] in quanto “l’Io rimane il quartier generale della libido.”[7] Nel rapporto tra narcisismo e libido oggettuale occorre considerare il fattore tempo, che dobbiamo intendere come il principale fattore che, introducendo una dinamica conflittuale nell’esperienza umana, fa passare dalla astoricità alla storia. Il doppio significato delle parole primordiali ne è una traccia.

L’ESPERIENZA INAUGURALE DELLA SODDISFAZIONE

La vita ha uno scopo? Quale è? Soggettivamente si tratta del raggiungimento della felicità.

Potremmo chiederci, a questo punto, se felicità e soddisfazione sono sinonimi, se ricoprono esattamente il medesimo campo semantico e riflettono la medesima esperienza. Questa domanda è da trattare con cautela e senza fretta: per il momento ne annoto la pertinenza, rinviando la risposta.

Torniamo al testo di Freud e consideriamo che egli introduce la felicità mantenendosi aderente a un livello che potremmo ben dire (senza tema di recare una offesa alla sua argomentazione) elementare. La felicità è, innanzitutto, un’esperienza legata a una sensazione, ossia a qualcosa che viene percepito in maniera evidente e inequivocabile, ma che nel contempo ha un carattere effimero, nel senso di puntuale e momentaneo: potremmo dire che la felicità è volatile.

Nei confronti dell’esperienza della felicità non siamo, per così dire, bene attrezzati, per il seguente motivo: perché si produca una sensazione siffatta abbiamo bisogno di un contrasto, ossia si prova felicità solo in seguito all’instaurazione di una differenza. La felicità emerge da uno sfondo rispetto al quale si differenzia per una diversa tonalità emotiva. In sovrappiù, ulteriore limitazione, non possiamo sostenere a lungo una sensazione di felicità, perché la sua durata ne comporta automaticamente l’appannamento.

La felicità intesa come meta può essere raggiunta per via diretta o indiretta, come meta attiva o passiva. Nel primo caso si tratta dell’esperienza piena della felicità; nel secondo dell’allontanamento di tutto ciò che configura lo stato di infelicità, mediato dalla presenza di possibili fattori nocicettivi.

Quali sono le fonti da cui derivano queste minacce? Freud ne enumera tre: la natura, il nostro corpo, gli altri.

Osserva che mentre l’ostilità e l’indifferenza della natura, il suo strapotere, ci sono facilmente, sebbene dolorosamente, comprensibili, e mentre ci rassegniamo all’insufficienza del nostro corpo, non riusciamo a farci una ragione della sofferenza che ci deriva dai nostri simili. Essa porta con sé qualcosa di inaccettabile e ci rimane incomprensibile. Il soggetto umano conserva una inestirpabile ingenuità a proposito dei suoi simili, che lo rende indifeso e disarmato nei confronti della possibilità di ricevere del male dall’altro.

Sul tema dell’ingenuità la scuola del pensiero di natura ha molto riflettuto, e ci ha consentito di ritrovare in questa disposizione la traccia di una esperienza di soddisfazione che è posta all’origine della vita psichica del soggetto, il cui accadere consente al soggetto in fieri di continuare a svilupparsi, ne salvaguarda la vita e lo sviluppo anche biologico. La sua assenza avrebbe un effetto esiziale per la sua sopravvivenza stessa, ecco perché il soggetto rimane sintonizzato sull’aspettativa di ricevere un apporto benefico dall’altro: perché la percezione iniziale è stata una percezione di ben-essere legato alla presenza e all’intervento di un altro soggetto umano, fin dal momento del primo allattamento e da prima ancora: fin dal ventre che ha rappresentato il tutto da cui e in cui si è formato.

La scelta della parola “soddisfazione” al posto della parola “felicità”, in questo contesto, ci indirizza ad attribuire al concetto di soddisfazione un significato di maggiore pregnanza, in cui il ben-essere prodotto lascia una traccia strutturante.

LA FUNZIONE PROTETTIVA DELLA CIVILTÀ

Cosa c’entra la civiltà in tutto questo? C’entra, perché la meta rappresentata dal tentativo di allontanare le minacce alla possibilità di felicità ha costituito la spinta più forte all’avvento di quel processo costruttivo che chiamiamo “cultura” o, con un termine di valore più estensivo, “civiltà”.

La civiltà ha una funzione protettiva nei confronti di queste tre minacce e si raccorda allo scopo del perseguimento della felicità tramite il raggiungimento della meta passiva, attraverso l’equazione mediante la quale rinunciamo a una quota di felicità (accettando di sperimentarla con minore intensità) per assicurarci una quota di sicurezza. Freud infatti osserva che “la via del soddisfacimento sfrenato”, ossia il perseguimento diretto della felicità, senza mediazioni e senza considerazione dei partners, “sembra essere quella più seducente, ma anteporre il godimento alla prudenza implica il proprio castigo”;[8] così come l’affermazione della libertà individuale, pur non essendo “un frutto della civiltà”, senza la civiltà non sarebbe altro che una moneta impossibile da spendere, in quanto, pur essendo“massima prima che si instaurasse qualsiasi civiltà, […] in realtà a quell’epoca non aveva quasi mai un grande valore, in quando difficilmente l’individuo era in grado di difenderla”.[9] La civiltà svolge dunque la funzione di protezione e regolazione:

a) protezione nei confronti della natura e delle defaillances del nostro corpo, attraverso la scienza,

b) regolazione attraverso gli ordinamenti che per l’appunto tracciano le direttive dei nostri comportamenti individuali e reciproci.

Se il discorso terminasse a questo punto non avremmo individuato alcun punto critico nella civiltà. Questa conclusione frettolosa contrasterebbe con la nostra esperienza, che ci segnala la permanenza di un persistente disagio che la vita associata non cancella e che addirittura deriva da essa. Un atteggiamento irrimediabilmente illuministico ci porterebbe ad attribuire la persistenza del disagio alla forma ancora largamente incompiuta della civiltà: è evidente a tutti che gli ordinamenti di cui disponiamo rappresentano solo, nei migliore dei casi, un’approssimazione a quella funzione di regolazione che dovrebbe preservarci dalla potenziale minaccia derivante dalle cattive intenzioni degli altri. Un atteggiamento illuminista ci conforterebbe a sperare nel miglioramento progressivo sia delle conquiste della scienza sia del processo di civilizzazione in quanto tale.

L’indagine psicoanalitica non si accontenta di questa conclusione. Sulla base della conoscenza dell’animo umano Freud mette in evidenza che “in ultima analisi la felicità è un problema dell’economia libidica individuale. Ogni individuo deve trovare da sé la maniera particolare in cui può essere felice. La strada dipende da quanto reale soddisfacimento può aspettarsi dal mondo esterno e fino a che punto è disposto a rendersi indipendente da esso e anche da quanta forza crede di avere per modificarlo secondo i propri desideri. Nella scelta sarà decisiva la costituzione psichica: il tipo erotico metterà prima di tutto le relazioni emotive con gli altri; il narcisista cercherà i soddisfacimenti essenziali nei suoi processi psichici interni; l’uomo d’azione non abbandonerà mai il mondo esterno, su cui saggiare la propria forza. Ogni scelta portata agli estremi finisce con l’autopunirsi, perché espone l’individuo ai pericoli derivanti dall’inadeguatezza di una tecnica adottata in modo esclusivo. […] La saggezza della vita ci consiglierà di non attenderci tutto il soddisfacimento da una sola aspirazione.”[10]

Questo accento sul compito individuale in ordine al modo mediante il quale procurarsi la felicità sembra relativizzare la domanda che ci siamo fatti poco fa, quando ci chiedevamo che cosa c’entrasse la civiltà con la possibilità o l’impossibilità di essere felici. La questione prende forma se partiamo dalla constatazione che non soltanto “l’incivilimento è un processo peculiare dell’umanità che produce modificazioni nelle disposizioni pulsionali del singolo”,[11] ma anche, reciprocamente, che esso si svolge obbedendo alle stesse dinamiche che valgono per il singolo, vale a dire: la costruzione di questo sistema regolativo che deve valere per tutti i membri della comunità incontra gli stessi punti critici incontrati dal singolo e, per venirne a capo, li attraversa trasferendovi e adattando le medesime soluzioni a disposizione del singolo, quasi fossero un campionario di soluzioni prêt à porter, già testate e offerte al mercato. Parafrasando la celeberrima “legge biogenetica” di Haekel secondo cui “l’ontogenesi ricapitola la filogenesi”, potremmo dire che l’ominazione e la civilizzazione procedono in maniera parallela: la civilizzazione produce modificazioni nelle disposizioni pulsionali del singolo, ma anche, esaminando le regole costitutive del corpo sociale, riconosciamo nella sua intima essenza le medesime dinamiche (forze e controforze) che agiscono nel singolo.

…E DEL SENSO DI COLPA

La civilizzazione, come l’ominazione, è il destino di ciascun singolo appartenente alla specie umana. Nonostante Freud abbia l’ardire di affrontare temi come questo – fino a che punto la civiltà è vantaggiosa? – e di porre questioni generalissime che rappresentano vere e proprie sfide per il pensiero – ma è proprio inevitabile la civiltà? -, egli non persegue mai uno scopo astratto, resta bensì ben ancorato a un realismo che ritroviamo in tutta la sua opera: il pensiero è sempre pratico; il pensiero infantile muove sempre dalla ricerca di soluzioni logiche che gli consentano di orientarsi in funzione di un obiettivo pratico; addirittura la stessa fantasia svolge una funzione in qualche modo pratica, omeostatica, di raccordo tra la spinta del desiderio e la disponibilità della realtà. A maggior ragione, la funzione della scienza (anche nel momento più libero, come quello rappresentato da questo saggio, della speculazione e della formulazione di ipotesi) obbedisce al medesimo scopo. A Freud non interessa – e sostiene anche che a nessuno di noi importerebbe realmente – conoscere come è fatto il mondo, ma prova il massimo interesse a conoscere come è fatto il mondo in relazione all’uomo; non interessa neppure sapere come è fatto l’uomo, ma certamente interessa sapere come è fatto affinché possa sfruttare appieno le opportunità che il breve tempo del vivere gli dischiude. Non gli interessa neppure speculare sulla cultura o sulla civiltà, se non per mettere alla prova, starei per dire ”per convincersi”, dell’utilità del costrutto e dell’impresa che la civiltà incarna. Questa posizione, oltre a permeare tutta la sua opera, è chiaramente espressa in parecchi passaggi. Per tutti uno, tratto da L’avvenire di un’illusione, del 1927: “La nostra organizzazione, che poi è il nostro apparato psichico, si è sviluppata proprio nello sforzo di esplorare il mondo esterno, e deve quindi avere realizzato nella propria struttura un certo grado di congruenza; essa stessa è parte di quel mondo che dobbiamo esplorare e consente benissimo tale ricerca; il compito della scienza è assolutamente circoscritto se ci limitiamo a fargli dire come il mondo deve apparirci in ragione del carattere particolare della nostra organizzazione; i risultati ultimi della scienza, proprio a causa del modo in cui vengono acquisiti, sono condizionati, non solo dalla nostra organizzazione, ma anche da ciò che su tale organizzazione incide; il problema di una natura dell’universo non riferita al nostro apparato psichico percettivo è, infine, una vuota astrazione, priva di qualsiasi interesse pratico.”[12]

La questione pratica cui questa indagine si rivolge potrebbe dunque essere semplificativamente riformulata nei seguenti termini: in confronto alle richieste poste all’individuo dal processo di ominazione, il processo di civilizzazione esige da lui delle modificazioni pulsionali supplementari o specifiche?

Per bene intendere la questione occorre chiarire in che cosa differiscano i due processi che abbiamo chiamato ominazione e civilizzazione e, inversamente, rintracciare un punto che li accomuna. Il punto comune consiste nel fatto che il soggetto di entrambi i processi è rappresentato dal medesimo soggetto umano, nel quale – abbiamo già detto – è iscritta una duplicità pulsionale – eros e distruttività – le quali, sebbene in una prospettiva per così dire extrasoggettiva e metastorica fluiscano verso la medesima direzione, nella prospettiva soggettiva e storica della vita individuale si manifestano con una tensione conflittuale che inevitabilmente produce quella percezione che ha nome “senso di colpa” (in un passo del testo Freud definisce il senso di colpa come la “stima della tensione tra desideri dell’Io e esigenze del Superio”,[13] in ordine alle vicissitudini della relazione che avvengono sotto il primato della connotazione sessuale).

I due ambiti differiscono invece in quello che potrebbe sembrarci essere un fattore meramente quantitativo, in forza del quale il contrasto “deriva dal fatto che l’amore sessuale (assumiamo che “l’amore sessuale” indichi lo scopo e la dimensione dell’ominazione) è un rapporto tra due persone, mentre la civiltà si basa su relazioni tra un maggior numero di persone…”.[14] In un passo successivo Freud conferma la propria tesi, affermando non solo che “il senso di colpa è l’espressione del conflitto d’ambivalenza tra odio e amore”, ma anche che “questo conflitto si accende appena gli uomini sono posti nella necessità di vivere insieme. Finché l’unica forma di comunità è quella della famiglia, il conflitto si esprime nel complesso edipico…”.[15]

Verrebbe da dire: “Tutto qui?” Apparentemente sì: tutto qui. Il disagio della civiltà deriva dalla necessità che questo legame libidico polivalente, più numeroso e complesso del legame primario edipico, possa resistere agli assalti della distruttività che, nel momento in cui fa breccia in questa dimensione le cui articolazioni sono incomparabilmente più numerose, rischia di destabilizzarne la tenuta.

“L’esistenza di questa tendenza all’aggressione è il fattore che turba i nostri rapporti con il prossimo e obbliga la civiltà a un grande dispendio di energia”,[16] al fine di scongiurare la sua stessa distruzione, mediante formazioni psichiche reattive (nei confronti delle pulsioni aggressive), identificazioni e relazioni amorose inibite nella meta.

Beninteso: Con ciò (attraverso la legge) si possono tenere a bada gli aspetti più eclatanti della distruttività – quelli, per l’appunto che minerebbero la convivenza sociale nel suo complesso e al più ampio grado di estrinsecazione, fino alla guerra civile o alla guerra tra Stati –, ma  – Freud ne è ben conscio – la legge non può mettere le mani sulle “manifestazioni più discrete e raffinate dell’aggressività umana”,[17] quelle, per intenderci che trovano il loro elettivo campo di azione nella dimensione microsociale dei rapporti più privati, in primis nella dimensione edipica delle relazioni più strette. Ogni espressione di distruttività su questo terreno si esprime senza mediazioni come psicopatologia clinica, vale a dire: benché si tratti della medesima distruttività, si esprime più facilmente nelle forme del disagio psichico che solo eccezionalmente si estende e diviene una minaccia diretta alla convivenza dell’intera compagine sociale.

Il cammino della civilizzazione impone dunque all’individuo un ulteriore rimaneggiamento della propria personale equazione di bilanciamento tra eros e distruttività, e questo rimaneggiamento restrittivo comporta una trasformazione di entrambe le pulsioni.

Quanto all’amore, impone la “trasformazione dell’impulso sessuale in una pulsione inibita nella meta”[18] poiché solo “in questo modo” l’amore può dare il necessario apporto alla civiltà, consistente nel “contribuire al legame sociale più intensamente di quanto farebbe la sola necessità del lavoro”.[19] Se l’impresa civile è necessitata dal bisogno unirsi per ottimizzare i risultati del lavoro e per  perseguire le grandi imprese scientifiche occorrenti per proteggersi dalle forze della natura, la pulsione erotica ne è però il carburante: gli uomini non si assocerebbero se nel loro associarsi non fosse presente un vantaggio libidico.

“Il legame instaurato dalla civiltà necessita del collante libidico: la sola necessità e i vantaggi del lavoro comune non basterebbero a tenere insieme gli uomini. A questo programma della civiltà si oppone la naturale pulsione aggressiva dell’uomo”.[20]

Ma allo stesso tempo, l’espressione della pulsione libidica è “accettata in società” solo a prezzo di una trasformazione, ossia nella forma sublimata. La civiltà, dunque, “pone restrizioni all’amore”, perché l’amore, questo carburante della civiltà, se si riversasse nella civlità nella forma originaria – quella pienamente sensuale – costituirebbe una minaccia,[21] perché privilegerebbe all’interesse generale il legame particolare con il proprio esclusivo oggetto d’amore. Contrariamente a una canzone in voga anni fa, si dovrebbe dire: “Chi fa l’amore, non lavora”.

Più comprensibile, in quanto maggiormente diretta, è la minaccia alla civiltà proveniente dalla pulsione distruttiva poiché essa porta l’individuo “a vedere nel prossimo anche un oggetto su cui sfogare la propria aggressività, sfruttarne la forza lavorativa senza ricompensarlo, abusarne, umiliarlo, farlo soffrire, ucciderlo. All’uomo è estraneo il rispetto per la propria specie”.[22]

“Che mezzi usa la civiltà per frenare la spinta aggressiva che le si oppone?”,[23] si domanda Freud. Quantunque “il primo elemento di civiltà è contenuto nel primo tentativo di regolare le relazioni sociali”,[24] tale regolazione non avviene solo come esercizio di repressione estrinseca, attraverso la sanzione applicata dal diritto statuale, bensì si regge su potenti forze che agiscono all’interno dell’individuo stesso, nella sua psiche. “La civiltà domina il pericoloso desiderio di aggressione dell’individuo facendolo sorvegliare da un’istanza al suo interno, come da una guarnigione nella città conquistata”.[25] Questo occhiuto controllore possiede una caratteristica davvero terribile: non censura solo gli atti effettivamente compiuti dal soggetto, ma tratta alla stessa stregua anche quei pensieri che esprimono intenzioni non ancora valutate e assunte operativamente, “come se l’intenzione fosse equivalente all’attuazione”.[26] È per questo che il senso di colpa ha quel carattere così pervasivo e debordante che si estende ben al di là dei confini dell’onesto rimorso, fino – paradossalmente – a provocare reali delitti affinché il rimorso (finalmente conseguente a un crimine reale) attenui la propria pressione onnicomprensiva sul soggetto, materializzandola su di un atto.

Con ciò il Superio – questo è il nome del controllore-istigatore – tiene a bada la distruttività, ma non solo: nel medesimo tempo la esprime e – udite udite! – la convoglia. Come abbiamo detto che l’eros è il carburante del legame sociale, così potremmo dire che la distruttività è il carburante del Superio, la cui funzione sarebbe quella di neutralizzare l’aggressività. Verrebbe proprio da dire che il lavoro psichico… ottimizza le proprie risorse: mette l’uniforme da poliziotto proprio all’istanza criminale. Ciò avviene attraverso due distinti meccanismi: per un verso “quella parte di aggressività che tralasciamo di soddisfare viene presa sopra di sé dal Superio e ne accresce l’aggressività contro l’Io”, per un altro verso “l’aggressività contro l’Io esprime anche l’aggressività diretta (dall’Io) contro l’autorità esterna stessa (di cui l’Io ha preso le parti, identificandosi in essa), a motivo della proibizione del soddisfacimento pulsionale”.[27]

L’ESTRANEO INCOMINCIA DA QUATTRO

È giunto il momento in cui esplicitare la quarta caratteristica che, a mio avviso, come avevo anticipato, collega l’Io e il mondo. Abbiamo ricavato le prime tre direttamente dal testo freudiano – si ricorderà: il carattere conflittuale derivante dalla duplicità delle pulsioni; la modalità biunivoca del legame, che rende il mondo necessario al soggetto, ma altrettanto necessario per il soggetto il potersi distinguere da esso; l’iniziale condizione di uniformità entro cui l’individuo prende forma e da cui si differenzia progressivamente.

L’individuazione di una quarta caratteristica costituisce il mio personale tentativo ed apporto, uno sviluppo – oserei dire – rispetto al testo freudiano, che si nutre anche di evidenze scientifiche non ancora disponibili nel 1929.

Ho detto poc’anzi che il disagio della civiltà deriva dalla necessità che questo legame libidico polivalente, più numeroso e complesso del legame primario edipico, possa resistere agli assalti della distruttività che, nel momento in cui fa breccia in questa dimensione le cui articolazioni sono incomparabilmente più numerose, rischia di destabilizzarne la tenuta.

Il legame tra l’Io e il mondo – infatti – ha una valenza trivalente: comprende un numero di posti fino a tre, forse quattro. Se voi ponete su di un tavolo degli oggetti sparsi, comincerete a contare da quattro. In altri termini: vi è una cognizione innata della quantità numerica che arriva fino a tre, forse a quattro, e ciò condiziona un limite numerico che satura la capacità del soggetto di percepire immediatamente la quantità di oggetti estranei a sé.

È presumibile pensare che la capacità immediata di orientarsi rispetto a un legame relazionale raggiunga la medesima capienza. Ciò rinforzerebbe il carattere strutturante dell’Edipo, perché gli attori significativi che vi entrano in scena, oltre al soggetto, sono il padre, la madre e il concorrente.

Questa misura della “capienza” numerica della mente pone il problema del numero dei legami (pochi) che il soggetto riuscirà immediatamente a ordinare e, inversamente, rende conto della difficoltà, per il soggetto, di integrare oltre a un certo numero di legami, ossia gli rende difficile non tanto l’instaurare una pluralità di legami contemporaneamente, bensì il trovare il posto di ciascuno di essi.

Pertanto, l’Edipo non descrive solo una vicenda, non è soltanto un dramma, ma, sebbene con un certo azzardo, viene da pensare che il suo contenuto di significato si iscriva in maniera tanto indelebile e generatrice di significato nella mente del soggetto proprio per il fatto di essere un copione che affida un ruolo determinante a un numero minimo di personaggi, pari al numero occorrente per numerare e “saturare” i posti disponibili al legame già costituiti nella mente del soggetto.

Per concludere, riprendo in forma di questione un commento alla terza caratteristica del legame tra io e mondo. Possiamo veramente considerare come ininfluente l’ambiente in cui il soggetto prende forma e si sviluppa, vale a dire il fatto che la gestazione avvenga in un utero oppure in un uovo? Possiamo affermare che i due ambienti siano equivalenti? Possiamo escludere con certezza che la differenza dei due ambienti non rappresenti un fattore significativo e fondamentale di differenziazione del SNC in un senso caratteristico?

Freud ricorre alla metafora dell’uovo, ma noi possiamo chiederci: il feto in utero sta effettivamente racchiuso in un ambiente autarchico e senza rapporti dinamici con ciò che sta al di fuori, come avviene in un uovo?

Se seguiamo il destino dei nuovi individui, vediamo che i piccoli che nascono dalle uova sono, alla nascita, completamente autonomi fin dal primo momento: sono attrezzati per essere autosufficienti, o quantomeno per cavarsela da soli.

Per i piccoli di mammifero è tutto differente: sono dipendenti biologicamente, perché – fino dall’esordio – sono in comunicazione con l’ambiente materno in cui si sono formati, che è fatto dal corpo della madre, ma anche dalle sue stesse relazioni, che in qualche modo raggiungono e coinvolgono l’embrione. Così possiamo dire che l’inequivocabile orientamento alla relazione rappresenta, per l’essere umano, il corrispettivo psichico della dipendenza biologica. In altri termini, allora, potremmo dire che la relazione costituisce la prosecuzione dell’esperienza strutturante originaria, attraverso lo stabilirsi di nuovi legami.

 

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[1] Freud S., Briefwechsel, Fischer Verlag, Frankfurt a M.; trad.it.: Sigmund Freud. Epistolari, Lettere tra Freud e Lou Andreas Salomé 1912-1936, Bollati Boringhieri, Torino, 1990, p.179.

[2] Freud S., 1929, Das Unbehagen in der Kultur; trad.it: Il disagio nella civiltà, Opere di Sigmund Freud, vol. X, Boringhieri, Torino 1978, p. 601. Per le ulteriori citazioni di questo testo, verrà posta in nota la sola indicazione della pagina.

[3] Ivi, p. 559.

[4] Ivi, p. 558.

[5] Ivi, p. 561.

[6] Ivi, p. 576.

[7] Ivi, p. 605.

[8] Ivi, p. 569.

[9] Ivi, p. 586.

[10] Ivi, p. 575.

[11] Ivi, p. 586.

[12] Freud S., 1927, Die Zukunft einer Illusion; trad.it: L’avvenire di un’illusione, Opere di Sigmund Freud, vol. X, Boringhieri, Torino 1978, p. 484.

[13] Freud S., Il disagio nella civiltà, op.cit., p. 622.

[14] Ivi, p. 596.

[15] Ivi, p. 618.

[16] Ivi, p. 600. Poco più avanti Freud chiamerà questa tendenza all’aggressione “ostilità primaria degli uomini fa di loro”.

[17] Ivi, p. 600.

[18] Ivi, p. 591.

[19] Ivi, p. 592.

[20] Ivi, p. 609.

[21] Ivi, p. 594.

[22] Ivi, p. 599.

[23] Ivi, p. 610.

[24] Ivi, p. 585.

[25] Ivi, p. 611.

[26] Ivi, p. 611.

[27] Ivi, p. 615.