Lo schema del mio intervento consiste in un commento a Il concetto dell’angoscia, il testo che, più di altri, consacrò la fama di Kierkegaard, che lo scrisse nel 1844, successivamente ad Aut Aut e a Timore e tremore. L’elaborazione filosofica di questo autore, vissuto tra il 1813 e il 1855, viene presentata come una rivolta ad Hegel, suo contemporaneo, anche se di poco più anziano, ma vedremo – dagli elementi contenuti in questo libro – quanto questo giudizio possa essere contestato.
L’importanza di questo scritto di una novantina di pagine sta, in primo luogo, nella tematizzazione dell’angoscia. È la prima volta, infatti che una formazione psicopatologica che implica profondamente il soggetto viene trattata da un filosofo il quale, però, in questa operazione, dà all’angoscia uno statuto assolutamente impersonale, rendendola, in qualche modo, uno strumento addirittura gnoseologico, cosa che, come vedremo, avrà delle conseguenze.
In secondo luogo, questo scritto ha il merito di essere ricco di osservazioni di carattere introspettivo psicologico molto fini e precise, ma esse, pur colpendo il lettore, lo lasciano, però, privo della possibilità di orientarsi circa il posto e la funzione che l’esperienza dell’angoscia segnala al soggetto.
In terzo luogo, vedremo quello che a mio avviso può essere ancor oggi trattenuto come punto teoreticamente produttivo, ossia l’introduzione del concetto di “angoscia del bene”, che Kierkegaard chiama “il demoniaco” e che noi, con un passaggio molto semplice, possiamo individuare nel concetto di perversione.
Procederò leggendo e commentando le citazioni del testo che ritengo essere rappresentative dell’articolazione discorsiva fondamentale, mantenendo la divisione in cinque capitoli, così come cinque sono i capitoli del libro, ma prendendomi la libertà di titolarli nel modo più utile per la presentazione del mio commento.
1. INTRODUZIONE. CRITICA DI HEGEL, MA NON DELL’INEVITABILITÀ DEL PROCESSO DIALETTICO
Inizialmente Kierkegaard fa una professione di schieramento di campo nella quale si dichiara critico nei confronti di Hegel. Ciò nonostante, questa critica, non mettendo in discussione l’inevitabilità del processo dialettico, fa in modo che il nostro Autore rimanga nonostante tutto hegeliano, o addirittura, come dice Contri in uno scritto intitolato Dolor diabolicus, addirittura iper-hegeliano. La critica di Hegel parte dal fatto che Kierkegaard osserva che la terza parte della Logica viene intitolata da Hegel Realtà, “non considerando che la casualità non può entrare nella logica”.[i] Con ciò, egli sostiene, “la riflessione sulla realtà riesce difficile”, perché “l’impotenza del logico è nel passaggio dalla logica al divenire dove si presentano l’esistenza e la realtà”[ii].
In particolare, Kierkegaard critica l’uso, da parte di Hegel, della parola e del concetto della “conciliazione”, intesa come riconciliazione degli opposti che avverrebbe nella sintesi, e si domanda se si possa dire che la realtà del pensiero sia una conciliazione. Conseguentemente, in tutta la parabola del suo pensiero, Kierkegaard opporrà, alla conciliazione hegeliana, il salto. Questa sostituzione però, a mio avviso, non significa uno svincolamento dallo schema del movimento dialettico, ma solo il fatto che il superamento non avviene mediante la continuità della sintesi, bensì mediante la discontinuità del salto. Egli dunque sostituisce a un processo dialettico che considera quantitativo, un processo non dissimile, che si distingue dall’originario per la sua valenza qualitativa.
Potremmo dire che i movimenti dialettici di tesi, antitesi e sintesi, sono sostituiti dai momenti della possibilità dell’angoscia e del salto, oppure da quest’altra triade che corrisponde alla prima: innocenza/ignoranza-angoscia-fede. Questa tripartizione non toglie l’equivalenza tra i movimenti della dialettica hegeliana e i momenti esistenziali dell’individuo secondo Kierkegaard, nel senso che entrambi seguono il medesimo schema della inevitabilità di un superamento, in forza del quale l’esperienza pone al suo interno la necessità di realizzarsi attraverso un superamento.
Se confrontiamo a questa tesi generale, secondo cui l’esperienza impone al soggetto necessariamente un superamento (che poi avvenga attraverso un movimento di sintesi o un salto non fa molta differenza), con i momenti che abbiamo contraddistinto come soddisfazione, ovvero primo giudizio, ingenuità, ovvero crisi, e poi secondo giudizio, possiamo concludere che, nel nostro caso, individuiamo un movimento che dal giudizio riconduce al giudizio, attraverso la crisi, la qual cosa designa un processo radicalmente differente dal processo della dialettica: il giudizio non rappresenta il momento della sintesi, vuoi che il superamento avvenga tramite la conciliazione hegeliana, vuoi che avvenga tramite il salto kierkegaardiano, bensì il completamento della triade rappresenta il momento in cui avviene la riabilitazione del giudizio, vale a dire il perfezionamento di una competenza iniziale già matura.
2. SCELTA DEL PECCATO COME VIA DI ACCESSO ALL’ANGOSCIA
In secondo luogo, nell’esaminare l’angoscia Kierkegaard compie la scelta di compararla con il peccato e intitola il primo capitolo L’angoscia intesa come presupposto del peccato originale.[iii] Dunque, il peccato è la via di accesso all’angoscia. Egli dice: ”Mi propongo di trattare in questo studio il concetto dell’angoscia avendo in mente e innanzi agli occhi il peccato e il dogma del peccato originale. Benché il peccato non sia al suo posto in questa disanima, anzi in se stesso non abbia un posto determinato e in questo consista la sua determinazione”[iv].
Possiamo domandarci, a questo punto, perché Kierkegaard scelga di connettere angoscia e peccato. È una scelta discutibile, perché si potrebbero scegliere altre connessioni per rappresentare l’incidenza del peccato nell’esperienza: si potrebbe scegliere la connessione con l’invidia, con l’orgoglio, con la vendetta, da un versante. Oppure la connessione con il danno, con la sconvenienza economica, con il perdere, con il timore della sanzione, con il dolore per l’offesa arrecata, con il pentimento, dall’altro versante. Senza dimenticare che potremmo connettere l’angoscia anche con l’eventualità rappresentata dal piacere per il peccato. Benché ciascuna di queste figure abbia un preciso rapporto con il peccato, sia nel senso di produrlo, sia nel senso della conseguenza, nessuna di esse ha un rapporto necessario con l’angoscia come suo humus, terreno di coltura. Neppure il pentimento o il dolore per il peccato hanno un rapporto obbligato con l’angoscia.
Se, d’altra parte, esaminiamo la decisione che porta a individuare l’angoscia in quanto rappresentante del peccato nei due versanti costituiti da ciò che lo precede (l’ambiente, il clima da cui scaturisce) e da ciò che al peccato segue (ancora l’ambiente o il clima che consegue all’averlo commesso), la scelta di inscrivere nell’angoscia questi due momenti non appare giustificata in entrambi i sensi. La confutazione di queste due correlazioni, ovvero dell’angoscia come stato che precede il peccato e reciprocamente l’angoscia come ciò che consegue al peccato, è già fatta e la possiamo raccogliere dall’osservazione freudiana relativa ai delinquenti – potremmo infatti stabilire il sinonimo fra delinquenti e i peccatori – che troviamo in un piccolo scritto del 1916, I delinquenti per senso di colpa. Di primo acchito il contenuto di questo scritto potrebbe essere inteso come un rafforzamento della tesi kierkegaardiana, ma ciò sarebbe possibile solo se ammettessimo una equivalenza tra angoscia e senso di colpa. Questa è una prima distinzione che dobbiamo fare sull’apparato concettuale di Kierkegaard, che confonde o unifica nell’indistinto dell’angoscia ciò che in gran parte noi possiamo ascrivere al senso di colpa. Angoscia e senso di colpa non sono la stessa cosa. Benché il senso di colpa possa essere segnalato dallo sviluppo di angoscia – qui anticipo il termine “segnale” sul quale tornerò attribuendolo all’angoscia –, dire che l’angoscia precede il peccato e dire che il senso di colpa precede il misfatto non sono assolutamente due frasi equivalenti. Si può ammettere angoscia prima del peccato o del misfatto solo se l’angoscia stessa è riconosciuta come a sua volta conseguente a un senso di colpa. E anche qui occorre tenere ferma la distinzione fra colpa e senso di colpa, dove senso di colpa sta per induzione di un pensiero di colpa che genera una fantasia di essere colpevole, in opposizione a una colpa effettivamente commessa. Dunque, incominciamo a distinguere, all’interno di questo tutt’uno che è il concetto kierkegaardiano di angoscia, tra angoscia e senso di colpa, e tra senso di colpa e colpa.
Esprimendosi alla buona, questa distinzione vuole dire che qualcosa di nocivo deve già essere realmente successo e in questo caso che cosa è realmente successo di nocivo? L’attecchimento del pensiero ingannevole di avere commesso una colpa. Questo attecchimento è necessario affinché compaia l’angoscia, che non è il primum movens. L’affermazione che l’angoscia precede il peccato è ingiustificata.
La possibilità del secondo corno dell’affermazione kierkegaardiana che l’angoscia non soltanto precede, ma segue il peccato, sembrerebbe apparentemente più difficilmente contestabile della prima: il nostro senso morale, infatti, approverebbe la tesi che il peccatore debba provare angoscia per il proprio peccato. Ma anche su questo punto possiamo osservare, con Freud, che in tali peccatori per senso di colpa la conseguenza del misfatto non è l’angoscia, quanto il suo mitigarsi, un certo stato di sollievo psichico, in quanto il misfatto commesso nella realtà dà finalmente conto dell’oscuro senso di colpa preesistente e contemporaneamente gli dà un contorno e un peso precisi. Dunque, toglie il senso di colpa dall’oscurità di cui si nutre. Ma tornando a Kierkegaard, quale concetto di peccato ha Kierkegaard?
2.1. QUALE CONCETTO DI PECCATO?
“Se si parla di peccato come di una malattia, di una anomalia, di un veleno, di una disarmonia, anche il concetto ne è falsificato”.[v] “In questo contesto il peccato è come l’errore, l’eccezione singola che non vuole dire niente”.[vi] Dire che il peccato è “l’eccezione singola che non vuole dire niente” è proprio un bel lapsus, per il filosofo conosciuto come il difensore della singolarità. In ogni caso, nel concetto kierkegaardiano di peccato non trova posto l’offesa. In alcun punto egli accenna alla possibilità di determinare il contenuto del peccato in quanto offesa, neppure in quanto offesa arrecata a un Altro inteso come assoluto cui si debba assoluto rispetto. E beninteso, a maggior ragione, di offesa dell’altro mediante sconfessione di una norma già posta nella relazione con lui. Sottrazione dunque a una norma posta ed efficace in vista di un guadagno reale per il soggetto stesso. Nella concettualizzazione kierkegaardiana del peccato è assolutamente sfuggente il pensiero dell’offesa, né di quella perpetrata nei riguardi un Altro assoluto (cosa che potrebbe essere più facile per Kierkegaard), né, a maggior ragione, di quella commessa nei confronti di una norma di relazione già posta e funzionante.
2.2. IL CONCETTO DEL PRIMO PECCATO[vii]
Esaminando il concetto di peccato, Kierkegaard, in primo luogo, prende in considerazione il peccato originale e quindi la distinzione tra il peccato di Adamo e i peccati della sua posterità.
L’illustrazione del peccato originale prende avvio dall’esegesi del racconto del Genesi che egli riassume nella seguente affermazione: “il peccato entrò nel mondo con un peccato”, che viene commentata in tal modo: “Se ammettiamo che la peccaminosità precede il peccato, allora essa è venuta attraverso qualcosa che non è il peccato e il suo concetto è tolto. E se essa è invece venuta mediante il peccato, allora questo l’ha preceduta”.[viii] “Il primo peccato è dunque una determinazione di qualità: col primo peccato il peccato entrò nel mondo. Ma lo stesso vale per il peccato di ogni uomo. Dire che prima di Adamo il peccato non esisteva non fa maggiore il peccato di Adamo o minore quello di un altro. La peccaminosità in ogni uomo non è l’effetto di un processo di determinazioni quantitative. È una determinazione di qualità”.[ix] Tale affermazione costituisce “l’idea del libro: benché la peccaminosità ha la sua storia nella generazione, il peccato non ha determinazioni quantitative, ma irrompe attraverso un salto qualitativo nell’individuo”.[x] E procede citando ancora il comando di Dio ad Adamo: “Soltanto dell’albero della conoscenza del bene e del male non devi mangiare […] Queste parole – egli dice – non possono essere comprese da Adamo, perché la capacità di distinguere tra bene e male sarebbe stata conseguenza del mangiare” e anche “il divieto seguito alla condanna – ovvero “Se ne mangerai, tu morrai”, anche questo divieto – Adamo non comprende, benché gli istilli l’idea di terribile (come l’animale che non comprende il linguaggio, ma la mimica)” può comprendere quando il suo padrone è arrabbiato.[xi] Verrebbe da dire: ecco perché il cane è il miglior amico dell’uomo! Ma, abbandonando lo scherzo e restando sullo stesso terreno biblico che costituisce la fonte utilizzata da Kierkegaard per costruire il suo ragionamento, non possiamo accettare l’idea che ad Adamo manchi la completezza lessicale che gli permetta di comprendere la frase che Dio gli indirizza, vale a dire che egli non potrebbe comprendere la minaccia o la sanzione “tu morrai” perché non conosce ancora che cosa sia la morte, in quanto l’Adamo a cui è indirizzata questa frase è quello stesso che è stato costituito da Dio nella posizione di legislatore del reame, di colui a cui è stato dato mandato e potestà di dare il nome a tutte le cose ed a tutti gli esseri viventi, esercitando, dunque, una competenza lessicale da super linguista della migliore università! Pertanto, considerando che la commissione del peccato è anticipata dall’attribuzione ad Adamo della competenza legislativa e di conoscenza dell’intera realtà, allora non può essere sostenuto che egli non possa comprendere la norma dettata da Dio di non mangiare dell’albero della conoscenza del bene e del male e la sanzione “tu morrai”.
Da questa introduzione cominciamo ad intendere quale connotato abbia, per Kierkegaard, l’innocenza originaria in cui si trova Adamo. Egli infatti continua affermando esplicitamente: “Il racconto del Genesi ci dà anche la spiegazione esatta dell’innocenza. L’innocenza è ignoranza”.[xii] E riprende: “L’innocenza è ignoranza in quanto non conosce la differenza fra bene e male. In questo stato c’è pace, quiete, e il nulla, che genera angoscia. L’innocenza è angoscia nello stesso tempo. È una determinazione dello spirito sognante che tenta continuamente di porre la figura della sua possibilità che continuamente sfugge e si dilegua”.[xiii] Riprende ancora il concetto dicendo: “L’innocenza è un sapere che significa ignoranza. Con l’ignoranza comincia un sapere la cui prima determinazione è l’ignoranza. E questo è il concetto di pudore”.[xiv]
Questo corollario, che pone l’equivalenza tra innocenza e ignoranza, merita alcuni commenti.
Se attribuissimo alla frase “questo mi va” la funzione di rappresentare un possibile contenuto del concetto di “sapere”, potremmo ritenere vera l’asserzione kierkegaardiana secondo cui il sapere si costituisce solo successivamente al riconoscimento della distinzione bene-male? Vi sono due possibilità: la categorizzazione distintiva è un a-priori rispetto alla conoscenza, così che ciò che va bene non può essere conosciuto, ovvero giudicato, fino al momento in cui non si sperimenta ciò che va male, oppure, seconda possibilità, l’esperienza fonda il sapere in se stessa e con ciò lo rende possibile. La scelta di Kierkegaard sembra essere la prima: non si può conoscere il bene finché non si è conosciuto anche il male.
Esaminando quel sapere cruciale che è il sapere della soddisfazione, è evidente che per il soggetto è sufficiente l’esperienza compiuta per consentirgli di emettere il giudizio “questo mi va bene”. Dunque, il giudizio di soddisfazione è posto per esperienza, non per confronto con un più o un meno in paragone ad altre esperienze di soddisfazione. Se così fosse, dovremmo concludere che il lattante, alla prima poppata, non possa far altro che praticare una husserliana epochè del giudizio, astenendosi dalla soddisfazione fintanto che non potrà confrontare quella prima esperienza con una successiva che abbia sapore contrario, per poterla confermare a se stesso come piacevole o, paradossalmente, debba attendere finché un’esperienza successiva gli consenta di falsificare popperianamente la primitiva ipotesi di avere provato piacere attraverso il confronto con qualcosa che gliene procuri uno maggiore, per concludere che il piacere con cui aveva accolto la prima esperienza, in realtà non individuava un’esperienza di piacere. La soddisfazione fonda un sapere sempre pieno, cui un’ulteriore soddisfazione, anche ammissibilmente più intensa, non toglierà il carattere di soddisfazione precedentemente riconosciuto in maniera corretta.
Allo stesso modo, il sapere, il primo sapere, si fonda sull’esperienza, non sulla discriminazione della differenza e non è dipendente dalla predisposizione di un apparato critico, fondato su categorie distintive predisposte a-priori.
Sul medesimo punto, merita un commento anche una nota a p. 169, in cui, in un contesto poco diverso da questo, Kierkegaard afferma che “Dio non sa niente del male, nel senso che non ne può e non ne vuole sapere nulla”.[xv] E osserva che in questo non poterne e non volerne sapere nulla del male sta “la pena assoluta, perché, essendo Dio infinito, il suo ignorare qualcosa è l’annientamento vivente” di quella realtà che è ignorata. Quindi, si ritorna sempre sul tema del sapere e della conoscenza del bene e del male. Si potrebbe dire che questa asserzione sarebbe corretta se Kierkegaard non avesse posto l’omologia metafisica tra potere e volere, che fa di Dio, per il suo non poter sapere del male, un dio supremamente becero e ignorante che, non avendo alcuna conoscenza del male, non raggiunge neppure la competenza di un normale… uomo di mondo. Il pensiero, invece, che Dio non voglia sapere del male – rotta l’omologia tra potere e volere governata dal potere e non dal volere – diventa un buon pensiero, che ha il medesimo significato della frase che Gesù dice a coloro che si trovano nella Geenna: “Non vi conosco”, nel senso del compimento del giudizio che porta alla sanzione: “Non ne voglio più sapere di voi”.
La seconda osservazione che vorrei esprimere a proposito del collegamento angoscia-peccato e il loro radicarsi nel salto qualitativo compiuto da Adamo in occasione del peccato originale, prende la forma di una domanda: quando si compie, veramente, il peccato originale? Nel momento in cui Adamo ed Eva cedono alla tentazione del serpente e scelgono un atto tra i possibili, annebbiati secondo Kierkegaard dall’angoscia della possibilità, oppure nel momento della falsa giustificazione dietro la quale successivamente tentano di nascondersi?
Kierkegaard sceglie di fondare il peccato sull’anticipazione rappresentata dall’angoscia, intesa come lo stato del soggetto confrontato alla possibilità che si schiude davanti a sé. A mio avviso, invece, rileggendo questo stesso brano del Genesi, non si può non notare che alla domanda di Dio “Perché ti sei nascosto?”, la risposta di Adamo “Perché ero nudo e mi sono vergognato” è una palese frottola; Adamo, infatti, era nudo fin dall’inizio e non se ne vergognava. In questa giustificazione menzognera c’è sottrazione all’imputabilità e rinuncia al pentimento: questo è il momento in cui Adamo consuma il primo peccato, quello che il catechismo chiama “originale”, ossia il primo peccato non in senso numerale, ma ordinale. Fino a quel momento, il peccato di Adamo era solo il primo numericamente, ma non era ancora il peccato originale. Il concetto di “originale” dice qualcosa di più: un modo di offendere attraverso la menzogna e l’inganno. Dunque, il concetto di peccato va connesso, più radicalmente, alla menzogna e all’inganno che non alla disobbedienza. In qualche modo Kierkegaard stesso sembra abbordare questo pensiero, ma molto da lontano, quando dice “L’individuo nell’angoscia non di essere colpevole, ma si essere considerato colpevole, diviene colpevole”:[xvi] il proprium del peccato originale sta nel rifiuto di riconoscersi colpevoli. In questo rifiuto, con questo rifiuto, si aprono due sensi che da questo momento trapasseranno l’uno nell’altro: la colpa originale consiste, in primo luogo, nella disonesta autogiustificazione – inganno dell’Altro – che da questo momento in poi diventerà connessa con il secondo aspetto e cioè il fatto che all’autogiustificazione si connette fatalmente una giustificazione dell’Altro, ovvero una imputazione a sé, un auto-inganno anche quando ciò non è corrispondente alla realtà. Potremmo concludere che è in questo necessario connubio, da lì in avanti, tra auto-inganno e inganno dell’Altro, in questa confusione dell’imputabilità sta la sanzione divina che sottolinea l’originalità del peccato originale, come se Dio dicesse ad Adamo: “Poiché mi hai ingannato, d’ora in avanti sperimenterai la confusione tra l’inganno di te stesso e l’inganno dell’Altro”.
Tornando all’angoscia, lo schema kierkegaardiano ci conduce dall’angoscia, come antecedente, al peccato, attraverso il salto qualitativo, e alla peccaminosità, come determinazione quantitativa che consegue al peccato.
3. IL CONCETTO DELL’ANGOSCIA[xvii]
Entriamo nel vivo de Il concetto dell’angoscia e affrontiamo la domanda “che cosa causa l’angoscia”?
Innanzitutto, Kierkegaard ci introduce con l’affermazione che “L’uomo nello spirito è una sintesi di anima e corpo. Il rapporto dell’uomo con lo spirito, potenza amica che vuole costituire rapporto tra anima e corpo è angoscia”.[xviii] […] Anima e corpo sono i due elementi della sintesi e lo spirito è il terzo, ma non si può parlare di sintesi prima che sia posto lo spirito”.[xix] In questa tripartizione, corpo-anima-spirito, Kierkegaard, di nuovo, conferma di rimanere irrimediabilmente hegeliano. Egli continua: “Quanto meno spirito, tanto meno angoscia. L’angoscia non si riduce a nulla di determinato – e in ciò pone giustamente la distinzione lessicale con il timore –. L’angoscia è la realtà della libertà come possibilità per la possibilità”,[xx] concetto sul quale torna più volte: “L’angoscia è possibilità angosciante di potere qualche cosa di ancora indeterminato. Quindi si tratta di una forma più alta di ignoranza come espressione più alta dell’angoscia”.[xxi]
E ancora: “Il possibile corrisponde al futuro, il possibile è per la libertà il futuro e il futuro per il tempo è il possibile. Ad ambedue corrisponde nella vita individuale l’angoscia”.[xxii] E ancora: “L’angoscia è la vertigine della libertà”.[xxiii]
Rispetto a questa definizione di angoscia, in quanto posizione necessitata dal confronto con la possibilità e con la libertà “come possibilità per la possibilità”, occorre fare qualche commento: in primo luogo, questo concetto di angoscia fa dell’angoscia stessa una situazione legata alla condizione umana in quanto tale e pertanto riduce l’angoscia a una condizione impersonale. Potremmo dire che si tratta di una angoscia strutturalmente costitutiva della posizione umana, analoga a quella che potrebbe essere una rendita da posizione, sebbene qui sarebbe più appropriato definirla “danno da posizione”. L’angoscia kierkegaardiana è un apparato, una dotazione in qualche modo predisposta dalla specie, come la fame o il freddo e il caldo, cui si è sottoposti a prescindere dall’avere agito qualche cosa di concreto, vale a dire a prescindere dall’avere agito in prima persona, vuoi come azione, vuoi come passione, dunque a prescindere dall’imputabilità. È il dispositivo sovrapersonale che naturalmente ha incidenza sul soggetto, all’interno del quale avviene l’esperienza. Non esiste possibilità di esperienza libera dall’angoscia così intesa. L’angoscia di Kierkegaard non è l’angoscia dell’Io, ma è l’Io in quanto tale che si realizza come istanza di angoscia. E difatti dice: “Io significa la contraddizione: l’universale è posto come particolare”.[xxiv]In questa contraddizione sta l’essenza dell’Io in quanto angoscia. Notiamo la differenza che esiste fra questa affermazione e quella che più volte abbiamo argomentato, secondo cui il corpo, e dunque l’Io, si costituisce nell’aldilà della natura.[xxv]
La seconda notazione è la seguente: configurare la libertà come quella condizione in cui il soggetto è posto di fronte alla pura possibilità (“L’angoscia è la realtà della libertà come possibilità per la possibilità”) stravolge la condizione della libertà, mutandola nella condanna sadica consistente nell’abbandonare il soggetto in un deserto privo di punti di riferimento, con la sola dotazione di una bussola – di nome angoscia – cui è stato tolto l’ago magnetico. Supremo sadismo di un ingannatore che induce il tapino a credere di essere dotato di ciò che gli permetterà di potersi orientare, mentre non è vero: qualunque direzione prenderà, la scelta non potrà essere frutto di una decisione, che può realizzarsi soltanto quando l’atto è connesso al giudizio, bensì di un azzardo, ossia, nel lessico kierkegaardiano, frutto di un salto nel buio dell’indistinguibilità della meta verso la quale si salta.
La condizione in cui l’azione, il moto dell’individuo – e “individuo” è una parola di Kierkegaard – non può che avvenire a partire da quell’inizio in cui l’angoscia non solo descrive lo stato del soggetto nel momento in cui qualcosa ne paralizza il giudizio, ma assume essa stessa per definizione il carattere di essere la condizione all’interno della quale egli è originariamente posto, in modo tale da costituire il tratto insuperabile che caratterizza l’ambito di pura e indeterminata possibilità entro il quale egli si muove, tale condizione è matrice del nichilismo.
Correttamente la critica filosofica che si è occupata di Kierkegaard ha posto in luce la derivazione del pensiero esistenziale da questa apertura da lui operata, perché – tornando all’esempio del soggetto abbandonato nel deserto con una bussola mancante di ciò che le permette di costituire uno strumento utile ad orientarsi – in qualunque direzione e con qualunque intenzione il soggetto si muoverà, compirà un atto privato della possibilità stessa di individuare una meta. Il nichilismo sta in ciò. Che si prenda di qui o di là – come osservava Giacomo Contri in una lezione del Corso dello scorso anno –, anche se avvenisse che la direzione intrapresa fosse quella giusta, ciò non potrebbe avvenire che per una casualità ignota, e in questo il protestante Kierkegaard è contro il concetto cattolico di opera: il soggetto sa solo di essere condannato a saltare e la sua moralità consisterà nel farlo avendo cura di evitare di raggiungere ogni approdo. Dunque, la moralità consisterà non soltanto nel saltare senza fare troppe storie, ma anche nel saltare avendo cura che non sia raggiunto alcun approdo, perché un approdo finito determinerebbe il soggetto, facendolo uscire dal circolo mai concluso della pura possibilità.
Differentemente da Kierkegaard, il problema, per il soggetto, non è conservare una libertà indeterminata (la ”pura possibilità”), ma che il vincolo che egli pone non sia costrizione e non generi coazione. L’angoscia è il segnale della coazione, ossia che la norma è divenuta comando. Sul filo di questi pensieri possiamo osservare, dunque, che affinché la possibilità divenga angosciosa occorre già essere nella patologia: l’angoscia della possibilità è la condizione della nevrosi ossessiva. Ci si potrebbe aspettare, pertanto, che nella riflessione di Kierkegaard prenda posto il dubbio. Ma non è così e c’è un motivo preciso per cui Kierkegaard può evitare di scontrarsi con l’inciampo del dubbio: pur affermando che l’angoscia scaturisce nella confrontazione con la possibilità per la possibilità, egli si sottrae alla possibilità di cogliere che l’individuo posto in questa situazione precipita nel dubbio, proprio per il particolare statuto che egli attribuisce all’angoscia. Così, può sottrarre l’individuo – di cui delinea la condizione esistenziale – al dubbio, ribaltando il dubbio stesso, che è uno stato soggettivo, nella condizione dell’ambiguità, che è invece l’intelaiatura strutturale in cui egli pone qualsiasi atto, a prescindere dalla facoltà dell’individuo. Egli evita di confrontarsi con il dubbio perché pone, al posto del dubbio, il concetto e la struttura dell’ambiguità. Il dubbio è qualcosa di individuale, che ha a che fare con l’individuo; l’ambiguità è un dato oggettivo, l’intelaiatura stessa in cui prendono consistenza gli atti. Infatti, la parola “ambiguità” ricorre molto spesso nel testo kierkegaardiano: l’angoscia “possiede ambiguità psicologica: è antipatia simpatica e simpatia antipatica”.[xxvi]
Vorrei fare osservare che Kierkegaard usa il termine “ambiguità” e non “ambivalenza”, non soltanto perché “ambivalenza” è una parola non ancora inventata (sarà coniata nel 1910 da Bleuler), ma anche perché l’ambivalenza, come il dubbio, riguarda il soggetto, mentre l’ambiguità non riguarda il soggetto, ma è un dato strutturale. Pertanto, il soggetto kierkegaardiano, confrontato alla libertà come possibilità per la possibilità, può salvarsi dalla padella del dubbio, che possiamo esprimere con la domanda “da che parte prendo?”, soltanto per essere gettato nella brace dell’ambiguità. Con quale vantaggio, visto che tanto il dubbio di pensiero quanto l’ambiguità irrisolvibile dell’atto conducono alla medesima situazione insoddisfacente? Con il vantaggio che mentre il primo non può sottrarsi ad essere interrogato come un errore del soggetto (pertanto mette in campo la sua imputabilità), la seconda, l’ambiguità, è appunto una condizione impersonale, è il dubbio negato nel suo versante soggettivo, che viene proiettato sulla realtà divenendo la condizione impersonale entro la quale si dà l’esperienza umana in quanto tale.
3.1. L’ANGOSCIA INTESA COME PRESUPPOSTO DEL PECCATO ORIGINALE[xxvii]
Lo schema kierkegaardiano, che avevamo descritto come un passaggio da possibilità-angoscia-salto-peccato, ora si completa con l’ultimo movimento, e cioè ancora angoscia. Il percorso kierkegaardiano va dalla possibilità (che è angoscia) alla sua risoluzione (mediante il salto), che conduce al peccato o alla fede (che, come vedremo, non è molto dissimile, nella sua struttura, dal concetto di peccato), per tornare di nuovo all’angoscia.
3.2. L’ANGOSCIA COME SVILUPPO DEL PECCATO ORIGINALE[xxviii]: ANGOSCIA OGGETTIVA[xxix] E ANGOSCIA SOGGETTIVA[xxx]
Troviamo, dunque, l’angoscia sia nell’anticipazione del peccato (come humus in cui nasce il peccato), sia come conseguenza del peccato, nelle due distinte formazioni dell’angoscia oggettiva e dell’angoscia soggettiva: “L’angoscia soggettiva è il riflesso della peccaminosità della generazione in tutto il mondo. L’angoscia oggettiva è l’effetto del peccato nell’esistenza extra-umana. Questa angoscia del creato si può chiamare con ragione angoscia oggettiva”.[xxxi]
3.3. L’ANGOSCIA COME CONSEGUENZA DEL PECCATO DEL SINGOLO: ANGOSCIA DEL MALE E ANGOSCIA DEL BENE (DEMONIACO)[xxxii]
Ecco dunque l’ulteriore distinzione, in conseguenza del peccato, tra angoscia del male e angoscia del bene, che Kierkegaard chiama “il demoniaco”. Quest’ultima assume un carattere che, a mio avviso, bene illustra il legame perverso e la perversione.
“L’individuo è nel male e prova l’angoscia del bene. La schiavitù del peccato è un atteggiamento non libero di fronte al bene”.[xxxiii] […] ”Il demoniaco è la non libertà che vuole chiudersi in se stessa. Ciò però non è mai possibile, perché essa resta sempre in un certo rapporto con il bene; anche se pare completamente sparito, questo rapporto esiste sempre e l’angoscia si mostra subito nel momento del contatto”.[xxxiv] […] ”Se la non libertà potesse chiudersi perfettamente e consistere in se stessa, il demoniaco non sarebbe l’angoscia del bene”.[xxxv]Chiama questo stato anche abbrutimento e lo descrive con una frase demoniaca, ipotetica, di quell’individuo che potrebbe dire ”Lasciami stare, così misero come sono”.[xxxvi] Continua: “Tra tali individui demoniaci si trova un’unione così stretta nella quale si attaccano l’uno all’altro così angosciosamente e indissolubilmente che nessuna amicizia si può paragonare a questa intimità”. Credo che questa individuazione – che viene posta per la prima volta nella storia del pensiero filosofico –descriva con precisione il contorno della perversione, anche se la descrizione non consente all’Autore di coglierne la portata. Infatti, quando Kierkegaard afferma che “il demoniaco è la non libertà che vuole chiudersi in se stessa, sebbene ciò non sia mai possibile perché essa resta sempre in un certo rapporto con il bene e dunque l’angoscia si mostra subito nel momento del contatto”, noi possiamo, aiutati dall’indagine clinica operata da Freud, cogliere la realtà di ciò di cui Kierkegaard sta parlando: non esiste realizzazione perfetta del progetto perverso, in quanto esso stesso non ha un’autonomia rispetto al concetto di norma e le rimane sottoposto. Nonostante il perverso si dichiari esente dall’angoscia, la sua dichiarazione è falsa.
Altro punto rilevante è costituito dalla descrizione del legame perverso come “un’unione così stretta e indissolubile che nessuna amicizia si può paragonare a questa intimità”. Sappiamo dalla nostra esperienza come il legame patogeno sia il vero legame indissolubile, la forza che mantiene nella patologia; legame resistente, per i partner, in contrasto con l’efficacia stessa. Vediamo in tante situazioni che quel legame quanto più è patogeno, tanto meno sembra essere rinunciabile nel concetto.
Introducendo l’angoscia del bene che si identifica come demoniaco, Kierkegaard ci dà ancor oggi una buona base d’appoggio per documentare la psicopatologia non-clinica e il legame perverso, la resistenza nei confronti dell’imputabilità, della guarigione e della cura.
4. L’UOMO E LA DONNA: I SESSI
Tralascio il commento della parte in cui Kierkegaard esamina il rapporto tra i sessi e l’imperfezione della donna rispetto all’uomo. In essa traspare, detto in sintesi, l’orrore della differenza sessuale, che segnala la debolezza intrinseca, attribuita alla donna, in quanto nella donna Kierkegaard individua che il desiderio è legato al desiderio dell’altro. In questo legame del desiderio, “al di là di se stessa – egli dice – verso un altro simile, verso l’uomo”,[xxxvii] egli vede un marchio dell’imperfezione della donna, che diventa a questo punto il supporto per esprimere l’orrore per la libertà e il desiderio intesi come vincolati a un altro. Non dico di più su questo e concludo con la falsa soluzione che Kierkegaard elabora nei confronti dell’angoscia, che comunque intesse anche questa soluzione, ovvero la fede. Infatti, titola l’ultimo capitolo L’angoscia che salva mediante la fede.[xxxviii] Dunque, la fede stessa è intessuta d’angoscia.
”Volgendosi a se stesso il genio scopre la libertà. Nella misura stessa in cui scopre la libertà grava su di lui l’angoscia del peccato nello stato di possibilità”.[xxxix] […] ”Il genio religioso è colui che malgrado il suo talento non sceglie la via larga, ma quella stretta di dolore, miseria, angoscia fino a estenuarsi, ovvero non vuole fermarsi alla sua forma di essere immediata”.[xl] […] ”Il punto più alto del genio religioso è quando stramazza per se stesso davanti a se stesso – potremmo dire narcisismo autistico – ovvero quando la colpa lo imprigiona ed egli affonda nella profondità della coscienza del peccato”.[xli] […] ”Solo la fede può sbarazzarsi del momento mortale dell’angoscia”.[xlii]A questo punto ci chiederemmo in che modo potrà sbarazzarsene. ”Il pentimento è la suprema contraddizione etica, perché l’etica esigendo l’idealità, deve accontentarsi del pentimento. Il pentimento rimane ambiguo riguardo a ciò che deve togliere, ambiguità che la dogmatica supera con il concetto di redenzione”.[xliii] ”L’etica nuova pone l’idealità come compito, ma non in un movimento dall’alto al basso, ma dal basso all’alto.[…] La sua idealità non sta nel porre precetti ideali, ma nella profonda consapevolezza della realtà”,[xliv] dove con la parola “realtà” si intende la realtà del peccato. ”Imparare a sentire l’angoscia è un’avventura attraverso cui deve passare ogni uomo, allo scopo di non andare in perdizione, o per non essere mai stato in angoscia, o per essersi immerso in essa. L’angoscia è la possibilità della libertà. Colui che è formato dall’angoscia è formato mediante possibilità, cioè secondo la sua infinità. La possibilità è la più pesante delle categorie in quanto in essa tutto è ugualmente possibile, così che dalla vita non si può pretendere nulla: la perdizione, il lato terribile, l’annientamento abita in ogni uomo. Anche quando la realtà sarà grave si ricorderà che essa è più leggera di quanto non fosse stata la possibilità”.[xlv] […] “Ma colui che ha finito il corso di sventura dato dalla possibilità, colui che ha perduto tutto, come nessuno mai nella realtà, a colui che ha perduto tutto gli viene restituito tutto, come non avviene mai nella realtà, perché il discepolo della possibilità ottiene l’infinito”.[xlvi]
5. LA FALSA SOLUZIONE: “L’ANGOSCIA CHE SALVA MEDIANTE LA FEDE”[xlvii]
La fede di Kierkegaard è l’unica medicina di un’angoscia che – paradossalmente, ma correttamente se si resta alla definizione kierkegaardiana di angoscia – non richiede medicina; la fede diventa quella medicina di una malattia che non richiede medicina, proprio per il motivo che Kierkegaard ha cancellato il carattere di malattia dell’angoscia, privandola preventivamente di ogni connotato che permetta di collegarla eziopatogeneticamente a un illecito nella cui trappola il soggetto sia caduto, cioè in cui sia stato personalmente coinvolto fino al punto di essersene fatto complice. La cancellazione di questo dato è l’artificio che permette a Kierkegaard e dopo di lui a tutto il pensiero esistenziale che ne è l’erede, di metafisicizzare l’angoscia e di assolutizzarla, vale a dire di neutralizzarla nel suo carattere di tramite con un illecito che ha una incidenza nella storia dell’imputabilità personale. E viene a neutralizzarla nel suo carattere di segnale che permette di interrogare il pensiero ponendogli una questione irrisolvibile per definizione. Qui richiamo soltanto il contributo freudiano della equazione tra angoscia e segnale a disposizione dell’io per permettere di interrogarsi circa che cosa non va e per permettergli di approntare le difese; ma non è possibile interrogare l’angoscia kierkegaardiana con una simile domanda. Mentre l’angoscia esistenziale di Kierkegaard non può trarre dalla propria realtà altro frutto che non sia la sua idealizzazione, cioè la sua eternizzazione banalizzante, l’angoscia-segnale è l’alleata feconda del giudizio.
Concludo con questa citazione: ”Colui che viene formato dalla possibilità è però esposto al rischio del suicidio se fraintende l’angoscia in modo che non lo conduca alla fede”.[xlviii] Qui si potrebbe dire che Kierkegaard abbia inteso che i conti non tornavano nella sua concettualizzazione dell’angoscia. “Colui che invece non si lascia ingannare dalle sue innumerevoli forme del destino – e dell’angoscia – allora le dà il benvenuto. Allora l’angoscia entra nella sua anima e perquisisce tutto, ne scaccia tutti i pensieri finiti e gretti e poi lo conduce dove vuole lui. Il destino, inteso in senso esteriore, le sconfitte che può infiggere, non fanno più paura a tale individuo, perché l’angoscia che è in lui ha formato da sé il destino e ha tolto tutto quello che gli potrebbe togliere qualsiasi destino. La fortuna invece inganna l’individuo impedendogli di accorgersi che lo scopo a cui mira è pur sempre finito”.[xlix] “Chi invece ha imparato in verità ad essere in angoscia può andare quasi danzando”.[l] Verrebbe da dire: può andare quasi danzando all’inferno. Non si tratta di una battuta malevola: che si tratti proprio dell’inferno trova conferma in una frase consegnata ai Diari nel 1855, al termine della vita, testo di carattere eminentemente personale che a buon diritto possiamo considerare come un testamento, che afferma con solennità: ”Lo scopo di questa vita– dal punto di vista cristiano, che rappresenta il punto di vista più alto e compiuto possibile – è di essere portati al più alto grado di noia della vita”.[li]
[i] Sören Kierkegaard, Il concetto dell’angoscia, in Opere, Sansoni, p. 111.
[ii] Op. cit., p. 113.
[iii] Op. cit., p. 120.
[iv] Op. cit., p. 114.
[v] Op. cit., p. 115.
[vi] Op. cit., p. 117.
[vii] Op. cit., p. 123, cap. I, § 2.
[viii] Op. cit., p. 124.
[ix] Op. cit., p. 123.
[x] Op. cit., p. 132.
[xi] Op. cit., p. 131.
[xii] Op. cit., p. 127.
[xiii] Op. cit., p. 130.
[xiv] Op. cit., p. 144.
[xv] Op. cit., p. 169.
[xvi] Op. cit., p. 148.
[xvii] Op. cit., p. 130, cap. 1, § 5.
[xviii] Op. cit., p. 131.
[xix] Op. cit., p. 154.
[xx] Op. cit., p. 130.
[xxi] Op. cit., p. 131.
[xxii] Op. cit., p. 157.
[xxiii] Op. cit., p. 140.
[xxiv] Op. cit., p. 150.
[xxv] Si vedano i contenuti dei diversi Seminari su “Aldilà”, svolti in seno a Studium Cartello tra il 1994 e il 1997, raccolti nel volume: Studium Cartello, a cura di P.R. Cavalleri, L’aldilà. Il corpo, Sic Edizioni, Milano, 2000.
[xxvi] Op. cit., p. 130.
[xxvii] Op. cit., p. 132, cap. I, § 6.
[xxviii] Op. cit., p. 135, cap. II.
[xxix] Op. cit., p. 137, § 1.
[xxx] Op. cit., p. 140, § 2.
[xxxi] Op. cit., pp. 138-139.
[xxxii] Op. cit., p. 169, cap. IV.
[xxxiii] Op. cit., p. 173.
[xxxiv] Op. cit., p. 175.
[xxxv] Op. cit., p. 182.
[xxxvi] Op. cit., p. 183.
[xxxvii] Op. cit., p. 132.
[xxxviii] Op. cit., p. 193.
[xxxix] Op. cit., p. 167.
[xl] Op. cit., p. 166.
[xli] Op. cit., p. 168.
[xlii] Op. cit., p. 172.
[xliii] Op. cit., p. 172.
[xliv] Op. cit., p. 117.
[xlv] Op. cit., pp. 193-194.
[xlvi] Op. cit., p. 195.
[xlvii] Op. cit., p. 193, cap. V.
[xlviii] Op. cit., p. 195.
[xlix] Op. cit., pp. 195-196.
[l] Op. cit., p. 197.
[li] Sören Kierkegaard, Diario, Morcelliana, Brescia, 1962, p. 78.