“Le sens d’un retour Freud,

c’est un retour au sens de Freud.”

J. Lacan, La chose freudienne

I. FREUD, LE LEGGI DEL PENSIERO E LA SCIENZA DEL LINGUAGGIO

Affrontare il compito di presentare, seppur succintamente, i punti nodali della vita e dell’opera di Jacques Lacan non è impresa facile, per il duplice motivo costituito dalla complessità e ricchezza sviluppate, nell’alveo della psicoanalisi, dall’insegnamento lacaniano e per la non eludibile contraddizione propria di un tale scopo che, pur nell’intento di introdurre il lettore al pensiero di un Autore insigne, di fatto si realizza attraverso l’altro discorso dell’autore, pur minimo, che si accinge all’opera. Questa constatazione ci rivela la complessità di cui la comunicazione umana è intreccio ed i fraintendimenti a cui essa introduce: il discorso che vuol parlare di un soggetto, con quel tanto di pietrificazione che comporta, in realtà è il discorso di un altro soggetto che soltanto intenzionalmente può elidersi, ma senza poter annullarsi nella sua propria censura, segnale di una distanza tra i soggetti, ma anche di una divisione del soggetto, che non sarebbe eliminata neppure se l’uno e l’altro portassero lo stesso nome, ovvero se fosse Jacques Lacan stesso a porsi lo scopo di presentare il pensiero di Jacques Lacan. 

Con questa osservazione ci introduciamo ad uno dei capisaldi su cui l’insegnamento di Lacan si impernia, ovvero la confutazione dell’idea illusoria che l’Io del soggetto sia identico alla presenza che parla. L’esperienza psicoanalitica è la pratica che fa del riconoscimento di questa distinzione la propria via maestra, perseguendo il proprio tentativo di disalienare il soggetto, nella cura, attraverso la comprensione del senso del suo discorso, senso che si cela nel rapporto esistente (e qui la lingua francese ci viene in aiuto) tra il moi del soggetto ed il je del suo discorso.

L’appello lanciato agli psicoanalisti affinché la loro teoria e pratica psicoanalitica ritorni a Freud, si fa in Lacan testimonianza, nella posizione da lui assunta all’interno del movimento psicoanalitico e nelle vicissitudini istituzionali da cui la sua esperienza viene ben presto segnata, e si fa programma di ricerca, in un ritorno al centro di gravitazione della psicoanalisi costituito dalla parola, unico medium di cui lo psicoanalista si dota nella sua pratica ed attraverso il quale accetta di impegnarsi con la sofferenza del paziente, coerentemente con il sentiero tracciato da Freud la cui opera, ancor prima dell’elaborazione teorica che egli stesso avanzò, si radica sull’evidenza di una dimostrazione: il nevrotico – ma dopo di lui riconosciamo in questo sostantivo una categoria dell’esperienza umana nella sua strutturazione normata e normale – soffre di ricordi, di discorsi sepolti, e la sola parola ha il potere di rigenerarlo, più autenticamente e più al fondo di quanto non possano la suggestione ed il condizionamento, la psicologia motivazionale e la sociologia dell’alienazione, l’ortopedagogia ed il cognitivismo, ed infine la stessa farmacologia neurochimica. La sola e vera domanda a cui questa dimostrazione introduce è quella che pone la sua interrogazione sul come avvenga questo farsi e liberarsi dell’uomo nel dominio della parola e per l’azione di una parola.

Perciò Lacan va dritto al luogo dove stava Freud: all’ascolto di ciò che parla dell’inconscio nel discorso per libere associazioni, discorso questo che, non volendo disporre di sé stesso, almeno intenzionalmente, lascia affiorare i discorsi aboliti per l’Io, ma non per questo meno effettivi nel sintomo che l’Io produce. Da ciò Lacan pone la sua attenzione innanzi tutto sui testi inaugurali di Freud, quelli che, della sua eredità, sembrano essere stati liquidati da una teorizzazione troppo frettolosa, nei suoi epigoni, di trovare un appianamento che la rendesse di nuovo omogenea al sapere delle scienze umane e psicologiche che già alla psicoanalisi preesistevano, misconoscendo in questa operazione che proprio sul loro punto di impasse Freud aveva innestato la ricerca che avrebbe restituito il senso all’apparente mancanza di senso e svelato la coerente subordinazione all’intenzionalità inconscia di un atto, anche linguistico, fino a quel momento nientificato in difetto di una scienza – come è la psicoanalisi – che ne ordinasse la sintassi attraverso il reperimento delle leggi del pensiero primario, spostamento e condensazione in primo luogo.

È su questi testi: la Traumdeutung, la Psicopatologia della vita quotidiana, il Witz, unitamente alle grandi psicoanalisi (Anna O., Dora, Il piccolo Hans, L’Uomo dei topi, L’Uomo dei lupi, Il Presidente Schreber) che Lacan impegna la propria lettura, attento alle molteplici note di Freud sul linguaggio dell’inconscio e sulla sua interferenza con il discorso conscio.

È opportuno che qui ricordiamo come il testo di Freud insegni che il rapporto tra contenuto manifesto e contenuto latente di una produzione onirica – ma allo stesso titolo di una produzione sintomatica – sia racchiuso nella cifra di un rimando letterale, tale per cui l’immagine dell’allucinazione visiva, forma attraverso cui il pensiero del sogno si fa perceptum al percipiens dormiente, deve essere ricondotta, per dipanare il suo senso, non ad un rapporto intuitivamente e naturalisticamente simbolico, ma alla translitterazione che decifra la sua costruzione in forma di rebus.

La Traumdeutung è ricchissima di esempi in tal senso e non manca neppure di formalizzazioni teoriche per quanto riguarda questa scoperta. In un passaggio che troviamo nel capitolo sul Lavoro onirico, il testo che dobbiamo alla penna di Freud afferma: “Possiamo immaginare che buona parte del lavoro intermedio che si svolge nel corso della formazione del sogno si effettui dunque attraverso una adeguata trasformazione linguistica dei singoli pensieri. (…) Tutto il campo dei giuochi di parole viene così posto al servizio del lavoro onirico. Non ci deve meravigliare la parte che tocca alla parola nella formazione del sogno. Come punto nodale di molteplici rappresentazioni, la parola, per così dire, è un polisenso predestinato e le nevrosi (rappresentazioni ossessive, fobie) si servono, non meno arditamente del sogno, dei vantaggi che la parola offre in questo modo per la condensazione ed il travestimento”.[i]

Ecco dunque, come andò ad osservare Lacan, la centralità freudiana del linguaggio. Se il maestro di Vienna non esplicitò un organico riferimento alla linguistica (ricordiamo che la Traumdeutung vede la luce con la nascita del secolo, mentre il Cours de linguistique générale di Ferdinand de Saussure compare postumo nel 1922) sarà soltanto perché, ancora una volta, Freud si trova nella difficile ma esaltante posizione dell’innovatore che precorre i tempi ed è condotto a scoperte a cui tenta di introdurci senza poter utilizzare gli utensili già forgiati da altre scienze. Ciò nondimeno egli non difetta né di chiarezza teorica né di rigore scientifico e sapendo ciò di cui ci parla pur senza disporne il lemma, definendo essere lo statuto della parola quello di un polisenso predestinato, anticipa la nozione di supremazia del significante così come Lacan riprenderà, svolgendola fino alle estreme conseguenze. Significante: traccia verbale in continuo scivolamento sul proprio significato, a cui non è ancorato da rapporti univoci e naturali, ma la cui significazione si costituisce di volta in volta, situazione per situazione, nel discorso concreto di un soggetto, come precipitato che prende esistenza soltanto in riferimento alla completa catena significante di una lingua, viva o morta che sia, utilizzata e riconosciuta da una società, od onirica e sintomatica, non escludendo quella privata e fondamentale di cui il Presidente Schreber inscrive, per i posteri che sapranno intenderlo, il testo inaugurale.

Ma non ci sfugga la completezza della definizione di Freud: presentando la parola come un polisenso che si caratterizza per la sua predeterminazione – e ci arrestiamo così a lungo su questo minuscolo frammento soltanto perché è attraverso queste inezie dello stile che risulta la lungimiranza del suo pensiero – egli fa riferimento all’intero sistema della lingua che strutturalmente preesiste al soggetto parlante, campo delle incidenze, nella natura dell’uomo, dei suoi rapporti con l’ordine simbolico.

È dunque in riferimento alla scoperta freudiana che l’opera di Lacan si comprende e la frase seguente, colta a volo in uno dei passaggi capitali del suo insegnamento, su cui in seguito torneremo in maniera più organica, ce ne dà la testimonianza più netta: “Attraverso la parola, che è presenza fatta d’assenza, nasce l’universo delle cose”.[ii] Il merito di Lacan sta dunque nell’aver introdotto nel campo del sapere freudiano, per dissodarlo con il maggior vigore richiesto allorquando una terra feconda rischia di impoverirsi e ritornare incolta dopo aver molto fruttificato nelle mani del primo colono, gli attrezzi acuminati che la fucina del linguista gli preparava. Pertanto, come bene dice Vergote: “Il maggior contributo offerto dall’opera di Lacan, tanto alla psicoanalisi come a qualsiasi altra scienza dell’uomo, è riconoscibile nel duplice movimento, da un lato nel ritorno alle scoperte originarie di Freud, e dall’altro nel ricorso alle scienze del linguaggio, che permettono di articolare la scienza dell’inconscio”.[iii]

II. JACQUES LACAN: NOTE DALLA BIOGRAFIA INTELLETTUALE

Giunti a questo punto, al punto in cui la psicoanalisi ha mostrato in maniera definitiva quanto pesi la biografia del soggetto nel render conto dello sviluppo della sua storia intellettuale – verità questa di portata universale, tanto che sfideremmo chiunque a dimostrarci il contrario, ad esempio nel campo della clinica, dove la nevrosi al fondo non può che apparirci per ciò che è, e cioè il risultato impotente di una cattiva intellettualizzazione della propria storia, anche sessuale, da parte di un soggetto – conviene che lasciamo qualche spazio all’esposizione succinta della biografia di Jacques Lacan, al fine di meglio avvicinarci alla sua opera culturale.

Jacques-Marie Émile Lacan nasce il 13 aprile 1901 in una famiglia cattolica della media borghesia parigina.

Il padre, Alfred, esercita l’attività di rappresentante e commercia articoli di una fabbrica di oli e saponi. La madre Émilie Baudry appartiene ad una famiglia di sicura tradizione cattolica, ed è lei stessa profondamente credente.

Dopo Jacques-Marie vedono la luce altri tre fratelli: il primo morì molto presto per malattia, mentre nel 1903 nascerà la sorella Madeleine e nel 1908 il fratello Marc-François, che in seguito, nel 1929, entrerà come monaco nel convento dell’abbazia di Hautecombe, divenendo sacerdote nel 1935.

Compiuti gli studi liceali presso il Collège Stanislas, nel 1919, contro la volontà del padre, si iscrive alla Facoltà di Medicina, benché non rinneghi l’interesse per la filosofia e soprattutto per Spinoza di cui, durante gli anni del liceo, ha letto attentamente l’Etica, ricavandone una sorta di tavola sinottica, tutta frecce e rimandi, con cui ha arredato una parete della propria camera di studente. In questo periodo abbandona la fede e prosegue il corso normale degli studi di Medicina, essendo inoltre, nel 1921, riformato dal servizio militare a causa della sua magrezza.

Studia la clinica delle malattie mentali e dell’encefalo con Henri Claude e quindi trascorre un anno presso l’Infirmerie Spéciale des Aliénés dove incontra colui che più tardi riconoscerà come proprio maestro in psichiatria, grazie ai suoi studi sulle psicosi ricondotte unitariamente al fenomeno costituito dalla sindrome di automatismo mentale, ovvero l’allora direttore Gatian de Clérambault, rappresentante di una famiglia che, per parte di padre, discende da René Descartes.

Nel 1932 si specializza in Psichiatria; la sua tesi, intitolata De la psychose paranoîaque dans ses rapports avec la personnalité,[iv] è costruita attorno all’esame di un caso riguardante una malata a cui dà nome Aimée e di cui interpreterà il delirio come prodotto da un meccanismo di autopunizione, avanzando l’autonomia psicopatologica di questa forma clinica all’interno della nosografia delle psicosi paranoiche. La tesi avrà una diffusione che deborderà presto lo stretto campo del milieu psichiatrico, per raggiungere l’ambiente dei surrealisti in cui verrà letta anche nel suo senso di parabola, e che gli permetterà di collaborare alla rivista Le Minotaure.

Sono questi gli anni della formazione e della pratica psichiatrica di Lacan, condotta in stretto sodalizio anche umano con un compagno di studi che rappresenterà in seguito la linea di tendenza più feconda della psichiatria francese, tanto quanto Lacan ne rappresenterà lo svolgimento più geniale nella sua articolazione con la psicoanalisi. Si tratta di Henri Ey, promotore, dal 1925, del gruppo che si riunirà attorno alla rivista Évolution Psychiatrique, a cui la psichiatria è debitrice per la formulazione della concezione organodinamista della malattia mentale.

In questi stessi anni Lacan si avvicina alla psicoanalisi, della quale conosce l’opera di Freud che ha letto nel testo originale, e partecipa alle attività della Société psychanalytique de Paris, fondata nel 1926, del cui piccolo gruppo di iniziatori fanno parte, tra gli altri, René Laforgue, Marie Bonaparte, Raymond de Saussure (il figlio di Ferdinand) e Rudolph Loewenstein. Quest’ultimo, un ebreo russo giunto a Parigi nel 1925 dopo aver lavorato presso il Policlinico psicoanalitico di Berlino fondato nel 1920, diviene l’analista didatta della maggior parte degli psicoanalisti francesi della cosiddetta terza generazione, tra i quali appunto troviamo Lacan, Sacha Nacht e Daniel Lagache.

Oltre alla formazione psicoanalitica, la formazione intellettuale di Lacan riceve un grosso influsso dalla frequentazione delle lezioni che, tra il 1933 ed il 1939, Alexandre Kojève tiene presso l’École pratique des hautes Études sulla Fenomenologia dello spirito di Hegel. La speculazione di Lacan riprenderà integralmente alcune categorie hegeliane, particolarmente il passaggio dalla coscienza alla coscienza di sé attraverso la metafora del Servo e del Padrone impegnati nella lotta di puro prestigio il cui miraggio irraggiungibile è l’ottenimento del riconoscimento della propria soggettività senza piegarsi al riconoscimento della soggettività dell’altro, metafora che diventò il punto focale in cui Lacan reperì il motore della dialettica umana, ovvero il desiderio in quanto desiderio dell’Altro. “Per dir tutto – sono le sue parole del 1953 – non vi è nulla che non appaia più chiaramente del fatto che il desiderio dell’uomo trova il suo senso nel desiderio dell’Altro, non tanto perché l’Altro detenga le chiavi dell’oggetto desiderato, quanto perché il suo primo oggetto è di essere riconosciuto dall’Altro”.[v] Vedremo come, nella dinamica edipica che Lacan tripartisce in altrettante tappe, tale dialettica del desiderio mostri la sua incarnazione nel corpo sessuato e – nella conclusione di tale vicenda edipica, segnata dall’acquisizione del linguaggio da parte del bambino (fatto questo che testimonia il suo ingresso nel mondo del simbolico) – mostri altresì come il rapporto al proprio desiderio soggettivo si sostenga nell’inarrestabile rinnovarsi dei significanti, metafore del desiderio originario il cui significante privilegiato è il fallo, “in cui la parte del logos si congiunge con l’avvento del desiderio”.[vi]

III. LO STADIO DELLO SPECCHIO E LA FUNZIONE DELL’IO

Per introdurci all’esatta comprensione della formula sopracitata, tratta dalla conferenza tenuta nel maggio 1958 presso l’Istituto Max-Planck di Monaco, dal titolo Die Bedeutung des Phallus (La significazione del Fallo), torniamo alle tappe che ne hanno segnato l’avvento in Lacan e, siamo nel 1936, poniamo attenzione al suo esordio sulla scena psicoanalitica internazionale che avviene a Marienbad nell’ambito del XIII Congresso dell’International Psychoanalytical Association (I.P.A.) dove presenta la famosa comunicazione dal titolo The Looking-Glass Phase che rielaborerà e presenterà in forma definitiva tredici anni più tardi, nel 1949, al XVI Congresso di Zurigo, con il titolo Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je, telle qu’elle nous est presenté dans l’expérience psychanalytique.[vii] A partire dall’osservazione del comportamento del piccolo bambino entro i sei ed i diciotto mesi e collegando a questa osservazione i dati ricavati dall’etologia animale, dove sono incontestabili alcuni effetti di strutturazione e maturazione biologica operati attraverso la sola percezione visiva del simile, Lacan pone in evidenza un momento genetico fondamentale, ovvero la costituzione del primo abbozzo dell’io a cui il bambino è introdotto attraverso un movimento di identificazione all’immagine, – Gestalt: da qui il significato di Immaginario nella concettualizzazione lacaniana – dapprima altrui e quindi propria. La ricezione di tale immagine permette al soggetto, catturandolo in un momento del suo sviluppo in cui le funzioni psichiche sono prematurate rispetto alle capacità di padroneggiamento delle funzioni e dello schema corporeo, di sperimentare l’unità e l’integrità della propria forma nell’immagine che lo specchio gli restituisce, ma nel contempo lo aliena irrimediabilmente da sé stesso nell’alter ego, il proprio personaggio, rendendo conto del carattere immaginario dell’Io che d’ora in poi per il soggetto non sarà distinguibile dall’Io ideale (Ideal Ich). Con ciò prende avvio il processo inarrestabile delle successive identificazioni secondarie, che renderanno conto inoltre del misconoscimento cronico che il soggetto non cesserà di intrattenere con sé stesso e quella impostazione specifica della relazione intersoggettiva che si accorda con la dinamica hegeliana del Servo e del Padrone.

Il compimento di questa fase duale, identificatoria del bambino alla madre, è l’avvio alla vera e propria dinamica della triangolazione edipica, la cui chiave di volta, come sostiene Freud in un punto della sua teorizzazione che non ha subito revisioni, è costituita dalla prevalenza del ruolo giocato nella dialettica libidica dall’oggetto fallico, tanto nel maschio come nella femmina. Infatti, nei Tre saggi sulla teoria della sessualità, Freud reperisce il carattere principale dell’organizzazione genitale infantile nel mito costruito dal bambino dell’esistenza di un unico sesso contraddistinto dalla presenza dell’organo genitale maschile, la cui assenza, scoperta nella madre, innesca, nel bimbo come nella bimba, la necessità di elaborare la giustificazione che ne renda conto, nel presupposto dell’avvenuta, nella donna, castrazione, e nella minaccia sempre presente, nell’uomo, di subirla. Lacan dunque definisce la castrazione come mancanza simbolica di un oggetto immaginario, stante la falsità del presupposto che esso debba essere esistito nella donna; mancanza anatomica che rinvia alla mancanza ad essere del diveniente soggetto che paga il debito della propria individualizzazione nella subordinazione del proprio desiderio al desiderio di essere dall’altro desiderato.

Il fallo diviene dunque categoria, promosso dal rango di realtà anatomica a rappresentante universale di ciò che muove il desiderio, significante che governa il riferimento al padre come colui che detiene ciò che manca alla madre e che è radicalmente differente da quanto ella può trovare nella fusione duale con il proprio bimbo. Funzione dunque che mediatizza la relazione del bambino alla madre e della madre al bambino. La risoluzione del complesso edipico sta dunque nel riconoscimento della funzione paterna, che Lacan definisce come avvenimento della metafora del Nome-del-Padre, in rapporto al quale il padre reale è trasceso nei propri limiti storico-esistenziali e finanche nella possibilità che la sua presenza fisica manchi all’interno della famiglia, e per il cui funzionamento strutturante, la condizione risiederà nel fatto che, se assente fisicamente, il suo posto sia comunque indicato, mentre, se presente, lo stesso posto non sia completamente obliterato dalla presenza fisica di quel soggetto che ne rappresenta la funzione. In altri termini la madre, riconoscendo la significatività del padre rispetto al proprio desiderio, libera il bambino dall’illusione mortifera che sia lui stesso il piccolo fallo che colma la mancanza di lei e così facendo lo istituisce non più come soggetto a sé (pura cristallizzazione che complementa la mancanza materna), ma come soggetto assoggettato alla legge del desiderio che in un altro sempre Altro trova il suo interlocutore.

IV. LA DIFESA DELLA CENTRALITÀ DEL LINGUAGGIO IN PSICOANALISI, IN CONNESSIONE CON LE VICISSITUDINI ISTITUZIONALI

Proprio il tentativo di formalizzare in maniera rigorosa gli enunciati sull’Edipo, il cui accesso nell’esperienza personale non è offerto, nella cura psicoanalitica, in altro modo che attraverso la messa in parole – è dunque in un discorso che l’esperienza di guarigione avviene e si struttura – costringe Lacan a far ricorso ai concetti della linguistica mediati attraverso il fondamentale trattato di De Saussure e l’opera soprattutto di Émile Benveniste e Roman Jakobson.

Contemporaneamente, all’inizio degli anni ’50, benché egli sia riconosciuto unanimemente come il teorico più acuto e rappresentativo della scuola francese di psicoanalisi, crescono le resistenze nei confronti della sua posizione e del suo potere intellettuale, ed in seno all’International Psychoanalytical Association non si trova di meglio che censurare, vista l’ortodossia e dunque l’inattaccabilità delle concezioni teoriche da lui espresse, un aspetto della sua pratica analitica, e cioè l’introduzione del tempo variabile nella seduta, che egli non si contenta di praticare in silenzio – cosa che sarebbe accettabile tanto quanto innumerevoli altre innovazioni tecniche che pullulano tra gli analisti – ma che egli sostiene pubblicamente, rivolgendo ai suoi censori la loro stessa obiezione consistente nell’osservazione che l’inconscio esige tempo per rivelarsi, ma accusando il formalismo di una tale formulazione quando dimentichi di spingersi fino a chiarire quale sia l’unità di misura che nell’analisi questo tempo scandisce. Lacan contesta che questa misura sia quella dell’universo della precisione e ad essa sostituisce la realtà del tempo intersoggettivo che assume un valore locale, quello di una ricezione o di una resistenza alla ricezione del prodotto del lavoro analitico, in cui la sospensione della seduta non allo scadere del tempo cronometrico (quanto l’ossessivo si impegna in questa misura!) non può non essere provata dal soggetto che come interpunzione del suo discorso, vero e proprio intervento di interpretazione che rompe il discorso per partorire la parola.

In seguito a questo contrasto, rispetto al quale anche all’interno dell’I.P.A. le posizioni non sono omogenee, avviene, nel 1953, la scissione della Societé psychanalytique de Paris e Lacan, con un lungo stuolo di seguaci, fonda la Societé française de psychanalyse, il cui manifesto è dato dall’intervento al Congresso di Roma dello stesso anno dal titolo Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse. A proposito della scissione, che seguì contemporaneamente la scomunica dai ranghi dell’I.P.A., Lacan riaffermerà tredici anni più tardi, accennando alla posizione da lui assunta sulla questione del tempo variabile nella seduta: “Pietra di scarto o pietra d’angolo, il nostro forte è non aver ceduto su questo punto”.[viii]

Con la fondazione della S.F.P. inizia per Lacan il periodo in cui il suo insegnamento diviene più continuo ed organico: si tratta essenzialmente di un insegnamento orale che avrà luogo nei Seminari che di anno in anno, fino all’anno accademico’79-’80, e dunque poco prima della morte che avverrà nel settembre 1981, si svolgeranno con l’apporto significativo delle personalità più importanti della cultura umanistica e filosofica francese.

Il primo Seminario, centrato su Les Écrits techniques de Freud, si tiene presso L’Hôpital Sainte Anne, clinica della Facoltà diretta dal professor Delay, ed alle sedute del mercoledì ben presto si affianca la presentazione dei casi al venerdì e le conferenze del martedì sera tra i cui invitati e partecipanti fanno spicco Jean Hyppolite, Alexandre Kojève, Claude Lévi-Strauss, Maurice Merleau-Ponty, lo stesso professor Delay, Émile Benveniste, oltre a membri dell’I.P.A. come Michael Balint, René Spitz ed altri.

Il fatto che l’opera di Lacan sia costituita in massima parte da un insegnamento orale ancora inedito (gli stessi Écrits, pubblicati nel 1966 dalle Éditions du Seuil che inoltre pone sotto la sua direzione una collana intitolata Le champ freudien, consistono nella raccolta di parte degli innumerevoli interventi pronunciati durante congressi, conferenze e dibattiti) non deve sfuggire come fosse un fatto insignificante. Lacan si rende conto della non trasmissibilità del pensiero psicoanalitico per sé stesso, quasi che il suo oggetto fosse separabile dal soggetto che lo enuncia per altri soggetti; pertanto la sua concettualizzazione si fa nel movimento stesso della retorica attraverso cui si esprime, sensibile a tutte le sfumature del linguaggio che utilizza per evocarne l’esperienza. Parallelamente a questa dimensione evocativa, introduttiva dell’ascoltatore a quel ein anderer Schauplatz freudiano, la sua esposizione non rinuncia al tentativo di fissare i punti capitali, kerygmatici diremmo, della teoria psicoanalitica anche attraverso una formalizzazione rigorosa che mette in forma l’articolazione reciproca dei concetti mediante la loro scrittura algebrica: nascono così i matemi, gli schemi, i grafi che avranno la funzione di far arrestare l’ascoltatore sulla scarna insistenza del significante.

In questo modo il linguaggio di Lacan, bollato spesso come oscuro, raggiunge il suo scopo: attraverso le torsioni e le rotture che lo regolano, egli si sforza di riprodurre il testo stesso dell’inconscio – è di questo che si tratta in psicoanalisi  – di cui non si può parlare (se non a prezzo del girarvi intorno a vuoto) ma che parla, ça parle dans l’inconscient: è forse la sua frase più nota, e proprio  dove non ci si attenderebbe di trovare un senso, nel lapsus, nel gioco di parole, nei mille artifici che la retorica mette a disposizione: metaplasmi, giochi sintattici, metasememi (tra cui al primo posto metafora e metonimia nel cui meccanismo significante Lacan rintraccia la struttura di condensazione e spostamento del linguaggio onirico freudiano), metalogismi.

Questa ricerca teorica, non disgiunta dalla pratica dell’ascolto analitico e dall’insegnamento nei Seminari, pone dunque Lacan a pieno titolo fra i fondatori del pensiero strutturalista.

Dice Elisabeth Roudinesco nella sua Histoire de la Psychanalyse en France:

“Non esiste una vera unità del pensiero strutturalista, quanto piuttosto un movimento di idee. In Francia, Lévi-Strauss, Lacan, Benveniste e Doumézil sono i primi, per la loro età e per la data delle loro pubblicazioni, ad ispirarsi al metodo strutturale. Benché si riferisca con continuità all’antropologia Lévi-straussiana, Lacan utilizza la linguistica in maniera più diretta di Lévi-Strauss, il quale da essa prende a prestito semplicemente un modello. Dopo di loro Foucault, Derrida ed Althusser impiegano ugualmente le nozioni di segno, lingua, sistema e struttura, ma in un modo molto differente.

Si può dunque riassumere la storia dello strutturalismo francese a partire da due momenti teorici fecondi. In un primo tempo la linguistica serve da scienza pilota nel campo della psicoanalisi e della etnologia, ed in un secondo tempo emerge un insieme di lavori molto diversi fra di loro ma che condividono il fatto di valutare filosoficamente le scienze cosiddette umane e di porre il primato del linguaggio sul pensiero, del sistema sul vissuto, della forma sul contenuto, del segno o della lettera sul soggetto e della sincronia inconscia sulla diacronia agente. All’interno di questa seconda configurazione in cui si concretizza il fenomeno strutturalista, la dottrina lacaniana appare come un’apertura scientifica alla scoperta freudiana.

«Il punto di rottura – scrive Foucault – si è situato nel giorno in cui Lévi-Strauss per la società e Lacan per l’inconscio ci hanno mostrato che il senso non era probabilmente che un effetto di superficie, un luccichio, una schiuma, e che ciò che ci attraversava profondamente, ciò che era prima di noi, ciò che ci sosteneva nel tempo e nello spazio, era il sistema. »“[ix]

V. EDIPO E FUNZIONE PATERNA NELL’ORDINE SIMBOLICO

Torniamo dunque ad esaminare in questa luce lo scritto che abbiamo definito essere il manifesto di questo programma di ritorno a Freud attraverso l’indagine strutturalista, e cioè Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse. In esso Lacan afferma che i termini freudiani possono chiarirsi nello stabilirne l’equivalenza con il linguaggio attuale dell’antropologia, o con i più recenti problemi della filosofia, nei quali la psicoanalisi spesso ha solo da riprendere ciò che suo. Per questo egli si ribella alla riduzione delle regole freudiane a ricette che si smorzano in una pratica di routine, segnando il progressivo distacco di questa pratica dai concetti che la fondano nel campo del linguaggio. “Si voglia agente di guarigione, di formazione o di sondaggio – dice Lacan –, la psicoanalisi non ha che un medium: la parola del paziente. L’evidenza del fatto non consente di trascurarlo. Ora, ogni parola chiama risposta. Non v’è parola senza risposta, anche se non incontra che il silenzio, purché essa abbia un uditore: sta qui il cuore della sua funzione in psicoanalisi”.[x]

L’analizzante, neologismo che Lacan forgia per indicare colui che nella letteratura psicoanalitica vi compare come analizzato e che invece per Lacan se pure supino non può essere passivo, si impegna nell’interlocuzione, ma ogni allocuzione comporta un allocutore e dunque, nell’atto stesso del parlare, il locutore si costituisce come intersoggettività in una relazione che è a due solo in apparenza in quanto in essa, essendo rievocata la storia del soggetto, vi sono convocati tutti gli attori, ovvero, oltre le presenze reali con la cui strada la strada del soggetto ha fatto crocevia, anche i personaggi in cui di volta in volta si alienato credendo di rappresentarvicisi.

Appare qui il legame tra linguaggio e cultura, ordine sociale, in quanto “la vita dei gruppi naturali che costituiscono la comunità è sottomessa alle regole dell’alleanza (…) a cui presiede un ordine preferenziale la cui legge, implicante i nomi di parentela, è per il gruppo, al pari del linguaggio, imperativa nella sua forma ma inconscia nella sua struttura”.[xi]

Tale è l’Edipo che in forma mitica rimanda il soggetto a quanto può conoscere della sua partecipazione inconscia al movimento delle strutture complesse dell’alleanza. Insistendo sulla funzione di questa legge primordiale che regola l’alleanza e grazie a cui il regno della cultura si sovrappone al regno della natura (il quale invece è in balia della legge che potremmo definire legge dell’accoppiamento, per quanto riguarda il suo effetto nel campo dell’azione, e legge immaginaria, per quanto riguarda lo schema mentale che a questa azione ripetitivamente fusionale presiede) Lacan insiste sull’equivalenza tra questa e l’ordine del linguaggio “perché nessun potere, senza la nominazione, è in grado di istituire l’ordine delle preferenze e dei tabù che annodano ed intrecciano attraverso le generazioni il filo della discendenza”.[xii]

Il padre reale è dunque supporto di questa funzione paterna, Nome-del-Padre, ed è metafora della legge, nel suo duplice tempo logico di interdetto e di norma: il primo articolo interdittore di questa legge, vietando al bambino la madre, lo stabilisce nel posto di una soggettività propria e distinta, permettendogli di sostenere la castrazione, ovvero l’esilio dal proprio desiderio; il secondo articolo normativo, lo impegna, nel farlo soggetto simile ma non uguale agli altri simili, a ricercare la propria parola, ovvero il proprio desiderio, per mezzo ed all’interno del linguaggio comune di cui lo dota, rincorrendo le formazioni sostitutive in cui di volta in volta ha creduto di incontrarlo, rappresentata, ciascuna di esse, dalla cifra di un significante. Parlare nell’analisi ha proprio questa funzione: in primo luogo quella di rivolgersi all’Altro in quanto testimone che il discorso, seppur non dice nulla – parola vuota – rappresenta l’esistenza della comunicazione e, seppur mente a se stesso, si costituisce come luogo in cui la verità – parola piena – inaspettatamente si  dà a incontrare; ed in secondo luogo quella di ristabilire, risalendo di significante in significante, la catena delle sostituzioni in cui il desiderio si è alienato, fino a ricostituire il testo originario la cui scrittura si dà soltanto a prezzo di una censura che ne adultera il senso. Questo è l’inconscio: capitolo della mia storia marcato da un bianco od occupato da una menzogna, non senza però che il misfatto di questa sostituzione produca effetti o lasci tracce, ad esempio nelle distorsioni, per continuare con la metafora che propone Lacan, che si producono nei punti di raccordo tra il capitolo o i passi adulterati e quelli autentici; oppure nei monumenti del corpo: pietre di sofferenza che il sintomo inscrive e produce nella carne; tanto quanto nei documenti d’archivio, ovvero nei ricordi d’infanzia, con le tradizioni e le leggende che ne tessono l’epica, e nell’evoluzione semantica: vocabolario, stile e carattere che divengono propri di un soggetto.

Si può ora comprendere nel suo senso pieno l’enunciato lacaniano che relaziona l’inconscio al linguaggio: “Il linguaggio è la condizione dell’inconscio”, non viceversa; “l’inconscio è l’implicazione logica del linguaggio: non vi è inconscio in effetti senza linguaggio”;[xiii] fino alla formula più radicale che l’inconscio è strutturato come un linguaggio poiché il sintomo “si risolve interamente in una analisi di linguaggio, poiché è linguaggio la cui parola deve essere liberata”.[xiv]

Prendiamo a prestito l’esegesi che Anika Rifflet-Lemaire fa di questo concetto:

“Il simbolo sociale e quello linguistico si interpenetrano per formare un terzo ordine, un ordine a tre dimensioni: l’Io, l’intermediario e la società (l’altro o il mondo). L’ordine del simbolismo occupa in Lacan un posto privilegiato, poiché da esso procedono le virtù ed i pericoli della presa di coscienza. Infatti, se il bambino non accede a questo ordine, non arriva a conquistare la sua individualità; ma d’altro canto, l’accesso al simbolico crea un distacco rispetto al reale vissuto ed organizza nel soggetto la trama dell’inconscio”.[xv]

Tale è il privilegio umano, privilegio che si caratterizza perché, nell’ordine che gli è proprio, “la funzione simbolica interviene in tutti i momenti ed in tutti i gradi della sua esistenza”.[xvi] Ancor prima di vedere la luce, ed ancor prima che ci sia un apparato – se funzionasse già in quell’essere in statu nascendi – in grado di vedere la luce, vi è un ordine simbolico che struttura quella presenza-assenza, ad esempio nel desiderio della madre o nel nome per lui scelto dal padre. Un ordine simbolico e non puramente immaginario, come è invece per il principio che organizza la convivenza a livello animale, ordine che sottomette l’intelligibilità dell’opaco reale alla propria forma, condizionando da quel momento in poi, per l’uomo, la realtà stessa, la cui esperibilità e comprensibilità non si dà con modalità dirette. Reale, Simbolico, Immaginario (contenuti del Seminario dell’anno ’74-’75) sono i tre registri con cui la soggettività umana ha a che fare, in movimento perpetuo, dentro l’universo costituito dalla rete simbolica umanizzante, per sperimentare quell’impossibile aldilà della parola costituito dal reale e per demarcarsi dall’immediatezza catturante dell’identificazione immaginaria.

VI. L’INCONSCIO COME ARTICOLAZIONE DEL SOGGETTO CON L’ALTRO

Questo è l’alveo in cui la comunicazione umana avviene facendo nel contempo avvenire l’inconscio, ricordiamo: il linguaggio è causa dell’inconscio; ma con Lacan possiamo anche dire di più, e cioè: “L’inconscio è il discorso dell’Altro”.[xvii] Che vuol dire questa formula? Lacan ce lo fa comprendere attraverso uno schema, chiamato schema L, costituito da una Z ai cui vertici compaiono delle lettere, e precisamente, a partire dalla sinistra in alto di questo segno di Zorro, abbiamo S, à, a, A, che significano: il soggetto (S); l’altro speculare (à); l’Io del soggetto (moi) così come risulta dall’identificazione immaginaria dello stadio dello specchio (a); ed infine l’altro inteso come altro soggetto reale a cui la comunicazione è diretta (A).

S        à

Z

a         A

Il soggetto (S) non può dunque percepirsi in altro modo che alienato nel suo moi (a), ma questo moi, lo abbiamo visto, è strettamente dipendente dall’altro speculare (à).

S dunque, dirigendo la propria comunicazione ad A, non può arrivarvi se non ripercorrendo i passaggi della propria identificazione immaginaria e dunque attraversando l’asse della relazione immaginaria a-à, cosicché resta sempre radicalmente prigioniero della finzione in cui si rappresenta in quanto soggetto parlante, fallendo inoltre il proprio scopo di raggiungere il suo destinatario che è sperimentabile non nella sua autenticità di A, ma soltanto, anch’egli, nella finzione di un a che lo rappresenta.

Ma succede ancora qualcosa nella comunicazione, e precisamente Lacan fa notare che al soggetto S che si rivolge ad un Altro, arriva qualche cosa da questo Altro per il semplice fatto che S gli si indirizza. Vi è dunque un vettore che ritorna dal vertice A al vertice S trapassando l’asse immaginario a-à, recando un messaggio che raggiunge S a sua insaputa, da cui lo statuto di inconscio di questo asse simbolico; messaggio in cui S riceve il proprio stesso appello in forma invertita. La frase infatti che S indirizza ad A dicendo: “Tu sei la mia donna” si fonda in un aldilà della parola in cui A è posto come soggetto assoluto, ovvero come entità strutturante la soggettività dell’emittente, in questo caso in quell’implicito: “Io sono il tuo uomo” in forza del quale S parla, essendo così istituito dall’atto di riconoscimento di una soggettività che, per il fatto stesso di parlare ad A, suppone presente ed efficace in lui (o in lei). “Se chiamo colui a cui parlo, con il nome, quale che sia, che gli è proprio, io gli intimo la funzione soggettiva che egli riprenderà per rispondermi, fosse anche per ripudiarla. Ecco allora la funzione decisiva della mia propria risposta che non consiste soltanto, come si dice, nel fatto di essere ricevuta dal soggetto come approvazione o rifiuto del suo discorso, ma veramente nel fatto di riconoscerlo od abolirlo come soggetto”.[xviii]

L’esperienza psicoanalitica ha per Lacan uno statuto etico la cui posta in gioco è quella di rendere possibile che il soggetto scopra il suo desiderio. Il soggetto, che perde il suo senso vero nelle oggettivazioni in cui il discorso lo costringe, oggettivazioni tali per cui, parlando di  sé “sembra parlare invano di qualcuno che, gli somigliasse sino a trarre in inganno, mai si unirà all’assunzione del suo desiderio”,[xix] sperimenta dunque l’analisi come cammino di attraversamento del muro del linguaggio, di questo modo di ostruzione che impedisce la comunicazione diretta da soggetto a soggetto – intendo in questa formula indicare l’alterità a sé stessi di cui anche la singola individualità è costituita – e che allude al desiderio non chiamandolo per nome, ma chiamandolo con i nomi che nella storia personale esso desiderio hanno presentificato. “Per liberare la parola del soggetto lo introduciamo al linguaggio del suo desiderio, cioè al linguaggio primo nel quale, aldilà di quello che egli ci dice di sé, ci parla a sua insaputa, ed anzitutto nei simboli del sintomo. (…) Questo linguaggio (…) ha il carattere universale di una lingua che si facesse intendere in tutte le altre lingue, ma allo stesso tempo, per il fatto di essere il linguaggio che copre il desiderio nel punto stesso in cui esso si umanizza facendosi riconoscere, è assolutamente peculiare al soggetto”.[xx]

VII. LA PORTATA TEORICA DELLA DISSOLUTION DELL’ÉCOLE

Lasciamo di nuovo sospesa in questo punto la teorizzazione lacaniana per riprendere, e concludere, il filo degli avvenimenti della sua biografia, di cui rintracciamo il successivo punto saliente in una nuova rottura istituzionale, che avviene nel 1964, con lo scioglimento della S.F.P. sulla scorta delle pressioni interne di un certo numero di allievi per i quali la distanza dall’I.P.A. e l’impossibilità di ottenerne il riconoscimento costituisce un’impasse invalicabile. Si assiste così al raggrupparsi di queste personalità nell’Association française de psychanalyse, mentre Lacan fonda, in definitiva rottura con l’I.P.A., l’École freudienne de Paris (E.F.P.), incaricato nel medesimo tempo dall’École pratique des hautes études di continuare i propri Seminari nella sede prestigiosa messa a disposizione dall’École normale supérieure, ricevendo l’appoggio diretto di Louis Althusser e Claude Lévi-Strauss.

Attorno a questa sede graviterà l’insegnamento di Lacan fino al ’68-’69, quando un nuovo spazio si apre con la costituzione, presso l’Université de Vincennes, del Département de psychanalyse, nel cui ordinamento Lacan introdurrà anche una apposita Section clinique.

Nonostante l’estrema ricettività che l’ambiente psicoanalitico e culturale tributa al suo pensiero decretandone la fortuna, valutabile non solo per la centralità che la sua teorizzazione acquisisce divenendo punto di riferimento nel campo delle scienze umane, ma anche per l’espandersi in termini numerici degli psicoanalisti che entrano a far parte dell’École e vi attuano la loro formazione, o forse proprio a causa di questa fortuna, Lacan è incamminato alla terza boa della sua navigazione istituzionale che raggiungerà nel 1980 prendendo la clamorosa decisione della “Dissolution” dell’École da lui fondata. A questo proposito è necessario ricordare come la questione istituzionale non fu mai estranea alla sensibilità di Lacan, il quale tanto contrastò la riduzione della psicoanalisi alla sua funzione adattativa ed ortopedica nei confronti del soggetto (in particolare scagliandosi contro quell’human engineering rimproverata con termini assai taglienti alla versione americana della psicoanalisi che va sotto il nome di Ego Psychology), quanto allo stesso modo si contrappose all’interferenza, nelle questioni attinenti alla formazione dello psicoanalista ed attinenti alle regole che sovraintendono al riconoscimento della sua pratica, unitamente alle leggi che governano le istituzioni e le società di psicoanalisi, di criteri non analitici, ovvero criteri non sottoposti al vaglio dell’esperienza analitica, a cui, esse regole, devono introdurre e non rendere impossibile; criteri, in ultima analisi, non partoriti dalla legalità che l’esperienza psicoanalitica individua. La posizione di Lacan su questo punto è netta: “Per risalire alle cause del deterioramento analitico, è legittimo applicare il metodo psicoanalitico alla collettività che sostiene tale discorso”,[xxi] per smascherare con le stesse armi dell’analisi la riproduzione di meccanismi puramente accademici votati piuttosto a perpetuare un formalismo che scambia il rigore con la minuziosità, la certezza con le regole, la dottrina con la tecnica ed in ultima analisi la maestria con il magistero, al posto di perseguire invece rigore, certezza, dottrina e maestria.

Lo scioglimento dell’École freudienne de Paris è dunque un atto che ha una portata teorica, di cui l’ultimo Seminario, il ventisettesimo, quello dell’anno ’79-’80, ne svolge la tematizzazione all’insegna del titolo: Dissolution. Ma se si distrugge è solo per avanzare, e Lacan, qualche mese dopo, convoca tutti coloro che vogliono “poursuivre avec Lacan” nella nuova ed ultima avventura culturale, quella che fonda con il nome di École de la cause freudienne (E.C.F.), benché gran parte dei suoi allievi più maturi ed antichi compagni di strada frammentino l’unità della scuola nella diaspora di circoli psicoanalitici che al suo insegnamento si sono formati.

Benché, nonostante le defezioni dei vecchi compagni, l’E.C.F. rappresenti una realtà istituzionale molto significativa e costituisca la realtà a cui Lacan ha affidato direttamente l’eredità del suo pensiero, ci asteniamo dal completare questa breve presentazione dell’insegnamento di Jacques Lacan con le notizie che riguardano l’attualità di questa istituzione.

Ci basta porre a suggello di questa esposizione una citazione che, in forma di metafora, attraverso le parole di un poeta, dice bene il cammino per il quale questo incontro con Lacan ci ha condotto:

“Entre l’homme et l’amour,

Il y a la femme.

Entre l’homme et la femme,

Il y a un monde.

Entre l’homme et le monde,

Il y a un mur”.[xxii]

Grazie anche a Jacques Lacan, questo muro che esiste tra l’uomo ed il mondo, oggi possiamo nominarlo con maggiore consapevolezza: è il muro del linguaggio.

[i] FREUD S.: L’interpretazione dei sogni (1899). “Opere di Sigmund Freud”, Boringhieri, Torino, 1966, III:313.

[ii] LACAN J.: Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse (1953). In: “Écrits”, op.cit., p.276.

[iii] VERGOTE A.: Prefazione. In: Rifflet-Lemaire A., op.cit., p.17.

[iv] LACAN J.: De la psychose paranoîaque dans ses rapports avec la personnalité (1932). Ried.: Seuil, Paris, 1975.

[v] LACAN J.: (1953), op.cit., p.268.

[vi] LACAN J.: La signification du phallus. (1958); in: “Écrits”, op.cit., p.692.

[vii] LACAN J.: Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je, telle qu’elle nous est révélé dans l’expérience psychanalytique (1949). In: “Écrits”, Seuil, Paris, 1966.

[viii] LACAN J.: (1953), op.cit., p.315.

[ix] ROUDINESCO E.: Histoire de la psychanalyse en France. Seuil, Paris, 1986, p.384.

[x] LACAN J.: (1953), op.cit., p.247.

[xi] LACAN J.: (1953), op.cit., p.276.

[xii] LACAN J.: (1953), op.cit., p.277.

[xiii] LACAN J.: Préface (1969). In: Rifflet-Lemaire A., op.cit., p.14.

[xiv] LACAN J.: (1953), op.cit., p.269.

[xv] RIFFLET-LEMAIRE A.: Introduzione a Jacques Lacan. Astrolabio-Ubaldini, Roma, 1972, p.89.

[xvi] LACAN J.: Le moi dans la théorie de Freud et dans la technique de la psychanalyse (1954-55). Le Séminaire, livre II; Seuil, Paris, 1978, p.41.

[xvii] LACAN J.: La psychanalyse et son enseignement (1957). in: “Écrits”, op.cit., p.439.

[xviii] LACAN J.: (1953), op.cit., p.300.

[xix] LACAN J.: (1953), op.cit., p.254.

[xx] LACAN J.: (1953), op.cit., p.293.

[xxi] LACAN J.: (1953), op.cit., p.244.

[xxii] TUDAL A.: Paris en l’an 2000. Citato da J. Lacan in: “Écrits”, op.cit., p.289.