I saggi che compongono questo libro sono raccolti sotto l’insegna di un titolo suggestivo – «Aldilà» –, che colpisce le orecchie ancora distratte del potenziale lettore evocando il clima spiritualistico serpeggiante, in questa fine millennio, in molte discipline, e che segnatamente inquina la psicologia, celandosi nelle pieghe della sua progressiva «cibernetizzazione» di matrice cognitivista.
A dispetto di questa scontata aspettativa, lo svolgimento del Seminario – di cui questi saggi ripercorrono l’elaborazione nel corso di quattro anni – conduce il lettore a un vero e proprio riposizionamento della frontiera dell’aldilà: essa viene individuata a pieno titolo in una serie di avvenimenti che appartengono alla materialità della vita umana concreta e che, anzi, la costituiscono come tale, inaugurando un piano della natura che fin dal suo inizio oltrepassa (= aldilà) il dato biologico.
Individuiamo la natura di questo aldilà nel carattere giuridico dell’esperienza e del pensiero umani.[1]
Il riconoscimento di tale carattere è la premessa che a sua volta permette di intendere le tre versioni di aldilà che qui vengono poste in luce e sostenute.
Si tratta, in primo luogo, della realtà del corpo umano in quanto aldilà dell’organismo.
In secondo luogo, si tratta dell’accesso alla possibilità di concepire, almeno, il pensiero della guarigione in quanto aldilà individualmente praticabile e non riducibile al puro adattamento (che raramente viene inteso per ciò che effettivamente è, vale a dire fiaccamento delle competenze di difesa dell’individuo, che conduce all’adattamento alla patologia via deformazione della norma).
In terzo luogo, «aldilà» indica la praticabilità – via domanda – del rapporto, che permette di accedere al beneficio supplementare e reale costituito dall’altro, contro le teorie – irrimediabilmente «aldiquà», nonostante i diversi humus di coltura – che riducono vuoi la relazione a interazione-comunicazione-informazione, vuoi che dichiarino l’inaccessibilità dell’altro, virtualmente raggiungibile e asintoticamente avvicinabile solo mediante immaginazione-proiezione-identificazione.
Ma prima di riprendere e precisare queste idee, non è inutile che ci si soffermi brevemente a esaminare e rendere conto del perché l’impostazione del dibattito attuale ostacoli e deformi nel senso di un insuperato occultismo la stessa percezione, alle nostre orecchie, di ciò cui vogliamo riferirci introducendo il tema aldilà.
1. Una disputa di retroguardia: affetto o pensiero?
L’affermazione che l’agire sempre e comunque giuridicamente è il contrassegno che manifesta l’esperienza umana nella natura merita qualche spiegazione, mediante l’esame e la confutazione di una riduttiva – sebbene consueta – impostazione del problema che sceglie di effettuare il test di riconoscimento della specificità umana mettendo a confronto pensiero e affetto.
Nel tempo, il pendolo di questo confronto è oscillato tra le due posizioni opposte che comportavano aut la valorizzazione dell’attività rappresentativa propria del pensiero versus la supposta primitività biologica dell’affetto aut, viceversa, la considerazione quasi-mistica della percezione affettiva versus la riduzione computazionale dell’attività di pensiero.
Entrambe le posizioni condividono il limite di prendere in considerazione pensiero e affetto solo in quanto funzioni di cui indagare i meccanismi regolativi, così che da questa scelta discende inevitabilmente la successiva impossibilità di essere intelligenti del fatto che la specificità umana non ha il semplice nome di «pensiero», in quanto esistono tante forme di attività di rappresentazione anticipata degli esiti dell’azione cui possiamo dare questo nome. E neppure consiste in un «affetto» che sarebbe dotato di una speciale ed evanescente sublimità irraggiungibile dallo scimmione.
Pensiero e affetto divengono irrinunciabilmente umani nell’applicarsi ad un vero e proprio lavoro costitutivo, consistente nella costruzione delle forme legali che renderanno possibile – nella relazione con l’altro – la ripetizione dell’iniziale esperienza di soddisfazione causata dalle prime relazioni di accudimento necessarie alla prosecuzione della vita biologica stessa. Nessun altro corpo biologico incontrato in natura è suscettibile di imboccare questa via costitutiva:solo il soggetto umano si trova nella condizione di supplire, mediante l’invenzione di leggi, alla carenza di quegli schemi precostituiti che – se fossero presenti anche in lui come lo sono in tutte le altre specie animate che vivono di sola natura – lo guiderebbero invariabilmente e infallibilmente all’unica meta – a questo punto non solo possibile e assicurata, ma anche vincolata – di un moto in cui il desiderio non ha posto.
Restando all’interno dell’oscillazione anzidetta nel confronto tra pensiero e affetto entrambi privati della connotazione giuridica che li rende umani, l’obiezione oggi maggiormente diffusa contro l’affermazione che l’agire sempre e comunque giuridicamente costituisce e manifesta la marca di riconoscimento della presenza umana, potrebbe essere espressa nei termini seguenti: «Ciò che caratterizza l’uomo è una certa proprietà della mente che emerge a partire da una soglia, oltrepassata in virtù dell’estremo grado di complessità raggiunto dal cervello che la supporta. Questa proprietà è rintracciabile in primo luogo nel fenomeno della coscienza di sé, che a sua volta permette al soggetto umano di passare dalla pura sperimentazione di affetti – vale a dire stati affettivi biologicamente determinati – alla capacità di provare sentimenti».
A questi ultimi, in quanto stati soggettivi dei quali non si può far scienza se non parlando «in prima persona» e la cui esperibilità non può essere disgiunta da una coloritura qualitativa, è stato attribuito il nome di qualia. Sarebbero dunque i qualia, cioè i sentimenti, e non il pensiero (ma soprattutto, come ho sottolineato: non il pensiero in quanto giuridico), che costituirebbero il superamento umano rispetto alla pura natura.
E infatti, differentemente che nei decenni passati, le ipotesi introdotte dalle teorie dell’Intelligenza Artificiale – specialmente quelle collegate alle sue versioni cosiddette «forti» – hanno progressivamente privato l’attività del pensiero della sua peculiare funzione di rappresentare quell’aldilà che, nella natura, caratterizzerebbe il posto specifico e non altrimenti fungibile occupato dall’uomo. Esse infatti ci presentano l’attività del pensare sempre più come un’attività computazionale, come il prodotto di un calcolo eseguibile da una macchina in grado di implementare uno o più sofisticati programmi i cui algoritmi, pur essendoci in gran parte ancora ignoti, sarebbero in grado di rendere conto non solo di quei risultati che sono in linea con la correttezza attesa a tavolino da logici di professione, ma anche di quei risultati – talmente più frequenti nel pensiero da essere ritenuti specifici della ragionevolezza umana – che deviano dai procedimenti della logica pura, costituendo veri e propri rompicapo per chi accosta la psiche formulando l’equazione in base alla quale le leggi del pensiero si risolverebbero nelle leggi della logica formale. Per superare questo passaggio critico che si frappone come ultimo ostacolo al tentativo di intendere tutto il pensiero in senso computazionale, ecco che allora, negli anni più recenti, la logica fuzzy è venuta in aiuto della psicologia sperimentale.
In questo modo, l’aspettativa di individuare dei procedimenti logici che permettano di trattare definitivamente il pensiero come una entità computabile– rinnegando una volta per tutte la sua natura di atto imputabile -, pur essendo costretta a spostare la propria frontiera verso la ricerca di algoritmi che – per dare conto di questi salti logici, scarti laterali o scostamenti significativi e nello stesso tempo significativamente più produttivi di senso – dovranno necessariamente essere immensamente più complessi e segreti, contemporaneamente si ripropone grazie al rinnovamento dello statuto della logica, la quale si apre ad orizzonti prima non immaginabili mediante l’inclusione operativa del concetto di «vaghezza» che sostanzia la nozione stessa del cosiddetto fuzzy-pensiero.
Se dunque – come vorrebbero i fautori dell’Intelligenza Artificiale forte – l’attività di pensiero, in quanto teoricamente riproducibile da una macchina, appare detronizzata così da non poter più rappresentare lo specifico umano nella natura, non ci resterebbe che tornare… ai sentimenti, che, pur rinnovati e rivisitati sotto forma di qualia, non si discostano molto dalle vecchie oscure «ragioni del cuore» di pascaliana memoria.
Mi sembra che tale ipotesi esprima bene l’arretramento imboccato dalla linea di tendenza al fondo nonostante tutto spiritualista, che, nella ricerca di ciò che rappresenterebbe il dominio umano, ha introdotto una mutazione compiutasi mediante i tre passaggi che cercherò di ricostruire. Il primo passo ha completato la sconnessione tra affetto e pensiero, in modo tale che il primo termine, l’affetto, sempre più è venuto a indicare lo sfondo che fa da matrice, mentre il secondo, il pensiero, ha assunto la funzione di rappresentare l’insieme complessivo dei programmi di calcolo di cui la specie – piuttosto che l’individuo – è dotata.
Il secondo passo, già introdotto implicitamente dal primo, ha radicalizzato la concezione del pensiero come sistema deputato a processare le informazioni, da cui è risultato che la funzione del calcolare, per sua natura regolata da automatismi sovraindividuali, ha assimilato e sostituito, spazzandola via, quella del giudicare, il cui prodotto – il giudizio -, sebbene includa sempre la possibilità del riconoscimento e della condivisione da parte di terzi, è per sua natura frutto di un assenso individualmente formulato.
Il terzo passo ha comportato l’abbandono del terreno del pensiero (che resta oggetto di ricerca soltanto in ordine alla comprensione del come avviene), per spostare l’interesse speculativo sull’affetto-sentimento. Questo spostamento di focus fa l’effetto di un filtro che rende difficoltoso cogliere la connessione tra esperienza del soggetto umano e carattere giuridico intrinseco alla stessa, in quanto, sconnesso il pensiero dall’affetto e privato quest’ultimo del suo carattere pensante, subito l’affetto assume una opacità che occulta la possibilità di individuarvi un senso, vale a dire la manifestazione di una norma in atto. Chi infatti, essendo ormai operata la sconnessione tra pensiero e affetto, sarebbe pronto a riconoscere ed ammettere facilmente il carattere sanzionatorio di una esperienza affettiva come l’angoscia o la tristezza?
Accettare questa apparente dicotomia tra pensiero e affetto comporta – l’osservazione, nella sua semplicità, ha del paradossale – l’assoluto disconoscimento del carattere pensante di cui sentimenti e affetti sono manifestazione. Contrariamente all’idea che lo vorrebbe considerare «fondo» che precede il pensiero e che ne sarebbe la matrice per così dire non-pensante e a-teorica, l’affetto non è quel prodotto psichico che colma la lacuna che si apre nel punto in cui un pensiero è strutturalmente mancante, bensì ne è proprio, del pensiero, l’espressione. È un atto psichico di cui – al pari di ogni altro atto umano – si può riconoscere il valore di prodotto normale o patologico, a seconda che il soggetto ne riconosca il nesso con la formulazione di un giudizio oppure questo riconoscimento venga rinviato e perennemente aggiornato (è il caso della rimozione adottata nella nevrosi), negato (è il caso del rifiuto psicotico che si oppone al compimento di un lavoro giudicante) o addirittura positivamente respinto e rinnegato (è il caso del contro-lavoro sostenuto dal soggetto che, nella perversione, sconfessa un giudizio cui pure in precedenza aveva correttamente dato assenso).
Neppure costituisce una prova dell’alterità del sentimento rispetto al pensiero, il fatto che – in casi che stanno al limite, sebbene non infrequenti quanto al loro prodursi – l’individuo sia talmente sovrastato da uno stato affettivo (sappiamo che vi sono condizioni che annichilano il soggetto e ne arrestano il corso del pensiero) da avere perduto, almeno temporaneamente, il nesso tra il proprio sentire e il proprio pensare. Possiamo invece considerare questa condizione di eclissi del pensiero come la risultante dell’attribuzione di una intensità (forza) straordinaria al pensiero apparentemente mancante, in seguito a due circostanze ben differenti tra loro.
Nella prima il sentimento che occupa la scena rappresenta il primo tempo di un pensiero che, in risposta ad un accadimento, richiede un tempo di elaborazione perché possa essere formulato. L’affetto, in questo caso, rappresenta l’avvio del pensiero, che si manifesterà con i caratteri che permetteranno di renderlo riconoscibile come tale solo allorquando avrà completato il proprio percorso, vale a dire solo quando sarà giunto a porsi come giudizio e a concludere in un giudizio (fosse anche quel particolare e provvisorio giudizio che consiste nel riconoscere la necessità pratica di rivedere i propri precedenti giudizi, nel caso in cui l’esperienza li abbia invalidati).
Nella seconda, il sentimento occupa il posto di un pensiero a lungo coltivato non tanto nella incertezza quanto al giudizio cui tendere, quanto soprattutto nella opposizione militata rispetto all’adozione di una qualsivoglia conclusione. È questo il caso in cui l’affetto, piuttosto che rappresentare l’avvio del pensiero rispetto al lavoro di ri-orientamento dei propri precedenti pensieri (giudizi), manifesta il risultato di un’opposizione sistematica al lavoro del pensiero, fino al punto di mettere in scacco il pensiero e di scegliere con modalità militante questa condizione.
La prima evenienza descrive quell’affetto normale che è l’angoscia, il cui valore di normalità consiste nell’essere il segnale del fatto che occorre un supplemento di lavoro psichico perché un giudizio incipiente giunga alla sua conclusione. Ma pure nella seconda evenienza il sopravvenire del segnale di angoscia costituisce quel residuo di norma e normalità che, pur negato dal soggetto che diviene perverso, lo difende dall’eventualità di divenirlo irreversibilmente, in quanto resiste alla liquidazione del pensiero.
2. Dissesto dell’aldilà, dissesto del mondo
Distinguiamo il corpo dall’organismo. Il secondo non ha altro destino che quello di esistere per un tempo brevissimo e precocissimo, giusto il tempo di presentarsi come oggetto di un possibile investimento da parte di un altro che a ragione definiamo ancora «qualunque», al fine di sottolinearne con forza la sicura competenza, che non deriva e non abbisogna, perché sia esercitata, di alcun precedente affinamento educativo o apprendimento di buoni sentimenti morali. Il concetto di destino – qui speso -, pur appartenendo al lessico teleologico non gli fornisce alcuna concessione, al contrario: indica precisamente un accadimento che, sebbene non richieda una obbligatoria intenzione che accompagni l’atto esprimente l’investimento (ad esempio, quella particolare intenzione che comunemente definiamo amorevole), non si produce come semplice automatismo causato da un istinto filogeneticamente determinato, ma è assenso che si stabilisce in quanto atto soggettivo.
Il tempo di sopravvivenza dell’organismo è pertanto brevissimo e lo possiamo pensare come l’intervallo minimo durante il quale – dopo la nascita – si esercita inerzialmente il puro funzionamento autonomo degli organi: economia autarchica – piuttosto che sovranità legislativa – la cui unica chance è che un mercato di offerte le si apra.
L’avvenimento del corpo umano accade mediante l’investimento di un altro che eccita la realtà biologica del nuovo organismo e così facendo lo invita ad occupare il posto di soggetto. L’atto di investimento compiuto dall’altro sintetizza, in un unico tempo, due movimenti: l’organismo che riceve l’offerta viene costituito come soggetto (movimento passivo) e contemporaneamente evocato a divenire soggetto a sua volta iniziatore (movimento attivo), in quanto agente-pensante la domanda volta a far sì chel’offerta si ripeta e, in seguito, volta a propiziareuna nuova offerta.
Avviene così l’introduzione irreversibile del nuovo nato nell’adilà di un regime di ricchezza, il cui segno è l’esperienza di soddisfazione e in cui ogni altro diviene legittimamente il mezzo di questo arricchimento. Il corpo, così costituito, è questo aldilà-dell’organismo in cui l’esperienza di soddisfazione iniziale si fa canone (criterio) di soddisfazione dell’esperienza, cioè principio di piacere.
L’avvenimento del corpo-soddisfazione non può dunque avvenire senza che un altro intervenga; l’intervento dell’altro – comunque questo altro possa essere descritto quanto alle sue caratteristiche e alle caratteristiche dell’atto compiuto – dispiega al soggetto una realtà di risorse cui, in sua assenza, l’organismo non sarebbe potuto accedere. Un pensiero che descrivesse questo atto come una cattura del soggetto, non soltanto commetterebbe un errore disconoscendone la natura arricchente, ma introdurrebbe una menzogna, perché rinvierebbe implicitamente alla supposizione di uno stato (soggettivo) originario il cui carattere starebbe nell’immaginaria rivendicazione di una libertà assoluta, che il processo di umanizzazione limiterebbe e problematizzerebbe. In realtà, se tale processo non avvenisse, non si costituirebbe neppure alcun tipo di condizione soggettiva in grado di sostenere qualsivoglia esperienza e pensiero.
Di più, si può osservare che l’ipotetico stato (soggettivo) originario – che nel discorso che qui si va facendo coincide con l’istante virtuale in cui il nuovo organismo non è ancora divenuto corpo e pertanto non è ancora soggetto di esperienza –
applicato al contesto più esteso della storia sociale, trova corrispondenza nella supposizione moderna, specialmente hobbesiana e rousseauiana, di un mitico stato di natura, nel quale si ipotizza un soggetto assolutamente svincolato da ogni influsso derivante dalla vita di rapporto. Rousseau non è soltanto lo sponsor di questa idea, ma ne diviene il più acceso teorico e partigiano, al punto che vorrebbe che tale mitico tempo non corrotto dalla relazione con altri si prolungasse indefinitamente e realmente nel tempo soggettivo, divenendo tempo storico in cui – egli promette – si manterrebbe la condizione di iniziale e ideale libertà e perfezione.
Ritroviamo il medesimo mito ripreso in forma invertita dalla filosofia esistenzialista, quando descrive la condizione umana come l’inevitabile decadimento di un (inesistente) soggetto originario e ideale che verrebbe «gettato nel mondo» dell’im-perfezione degli atti, della limitazione del desiderio e del conflitto con gli altri.
Contro queste teorie, diciamo piuttosto che l’avvenimento del corpo-soddisfazione non può avvenire senza che un altro intervenga, e che l’intervento dell’altro lascia però aperta la drammatica possibilità della sua perversione ossia del suo rinnegamento. Con ciò – ben sapendo che il soggetto testé costituito dovrà vedersela inevitabilmente con il «passaggio stretto» della crisi dell’iniziale ed efficace legge di moto-a-soddisfazione – il dissesto del mondo non inizia negli avvenimenti che descrivono la storia di questa tentazione comune.
La tentazione – che, quando realizzata, indichiamo con il nome di malattia – non causa necessariamente il dissesto irreversibile di una condizione altrimenti ideale. Al contrario, il dissesto – reale – si verifica quando il soggetto cede alla teoria (che è non-pensiero-soggettivo) che definisce l’esperienza come decadimento ed esilio rispetto a quella condizione di perfezione che starebbe nell’irraggiungibile e definitivamente perduto «aldiquà» dell’inizio.
Ritroviamo in questa teoria qualcosa di comune al canto delle sirene: non un prodotto del pensiero del soggetto, farina del suo sacco, giudizio che potrebbe trovare appoggio in vicissitudini dell’esperienza propria, ma attacco esterno più spesso portato sotto forma di suggerimento da parte di chi intende veicolare non tanto una ipotesi che è ragionevole esplorare di fronte alle contraddizioni dell’esperienza, bensì la scelta che permette di sottrarsi al lavoro di completamento giuridico della stessa, mediante l’invenzione, la messa alla prova e la correzione delle leggi che permettono l’allegarsi e l’allearsi dell’altro al moto individuale. Essendo reclamizzata al suo cospetto l’idea che ciò che è perduto è quel paradiso che starebbe aldiquà dell’inizio soggettivo, il soggetto diviene più facilmente tentabile ad associarsi alla schiera di coloro che – autogiustificati nella rinuncia a giudicare l’altrui e la propria imputabilità in merito agli atti e alle scelte compiute – già hanno rinunciato a praticare ogni possibile correzione e riforma di sé, dei propri rapporti e del pensiero dei propri rapporti.
Se l’inibizione rende il soggetto cedevole nei confronti della tentazione comune – che non causa irrimediabile dissesto -, l’invidia (inizialmente agita dall’altro, in seguito assunta dal soggetto) è il motore della tentazione perversa, il cui risultato è il dissesto del mondo prima ancora che dell’individuo.
Il primo effetto che questo dissesto produce, nel soggetto, non è neppure – come un filosofo potrebbe ancora concedere di pensare – la perdita dell’interesse per il concetto di norma. Questo concetto infatti sopravvive, pur essendo sfigurato nell’accezione statistica.
L’effetto della tentazione perversa è invece la teoria, serpeggiante da Platone all’esistenzialismo, in base alla quale l’esperienza reale e benefica della norma iniziale viene sostituita con il pensiero dell’esperienza come perdita dell’immaginaria perfezione del tutto e dell’indistinto cui si apparterrebbe prima – «aldiquà» – dell’inizio soggettivo.
La maligna teoria secondo cui l’inizio soggettivo comporta una perdita, sarà a sua volta gravida di conseguenze che scaturiranno come in una cascata. Il segno della risultante debilitazione del pensiero sarà pertanto l’abbandono del concetto di norma (ormai inutile, in quanto non più riferibile all’esperienza inaugurale di ogni soggetto) e la sua sostituzione con quello di ideale (che ne prenderà il posto, costruendo e proponendo, come un miraggio che ambisse a divenire realtà, la condizione immaginaria precedente l’inizio soggettivo).
L’ideale (immaginario e imperativo) prende il posto della norma (che sarebbe invece regolativa e facilitante, se il suo concetto non fosse stato svuotato dalla teoria perversa) per assicurare al soggetto, pur sempre, un punto di ancoraggio, ancorché immaginario, che ne freni la deriva che si fa inevitabile quando all’esperienza è sottratta la possibilità pratica di un paragone con un qualche accadere che ha il sapore della riuscita. L’immagine del «trovare un freno» esprime bene la funzione dell’ideale, che è quella di immettere il soggetto in un meccanismo di blocco, la cui funzione sta più nel dis-togliere dalla realtà (riportando «aldiquà» di essa) che nel favorirne l’accadimento (che dà invece consistenza all’«aldilà»).
Ulteriore conseguenza della sostituzione del concetto di norma con quello di ideale è l’inabilitazione del pensiero ad elaborare qualsivoglia senso dell’esperienza che acquisti senso di guarigione, in quanto – qualsiasi significato venga attribuito al termine «guarigione» – esso risulta svuotato nella misura stessa in cui il suo percorso consisterebbe nell’impossibile – per definizione – ritorno alla condizione che sta aldiqua dell’inizio. La guarigione è infatti possibile solo se può essere pensabile come una pratica di (ri)adeguamento – vale a dire: ripetizione non coatta – dell’esperienza soggettiva reale di rapporto benefico con l’altro, alle condizioni mutate attraverso le quali il soggetto potrà attingere al medesimo beneficio.
La tesi di questo libro è che l’aldilà non è un concetto da contemplare, ma una realtà nella quale siamo inevitabilmente assunti, e non v’è uomo che possa recederne. Chi lo intendesse come perfezione o compimento da contemplare, lo trasformerebbe nell’immagine di un inesistente aldiquà, vero «ideale» assai poco ideale che imprigiona mediante la forza invincibile di cui godono solo gli errori quando vengono ipostatizzati.
[1] I precedenti di questa asserzione, qui non ulteriormente giustificata, sono ingenti e si rintracciano in: G.B. Contri, Il pensiero di natura, Sic Edizioni, Milano 19941 e 19982; AA.VV., La Città dei malati, vol. II, Edizioni Sic Sipiel, Milano 1995; Carlamaria Zanzi (a cura di) L’esperienza giuridica, Sic Edizioni, Milano 1999 e passim. L’esplorazione della giuridicità della realtà psichica ha inoltre rappresentato il fulcro dell’elaborazione di Studium Cartello negli anni 1994-95 e 1995-96, durante i quali la Scuola Pratica di Psicopatologia vi ha dedicato i lavori del proprio Seminario «Vita psichica come vita giuridica».